Galibi Marworno

Los Galibi-Marworno, habitantes de vastas sabanas y extensos campos del norte del estado de Amapá –país de blancas aves y sombríos yacarés- dicen de si mismos ser un pueblo “mezclado y unido”.

La comida es simple y saludable: peces, harina y tucupi1. En las fiestas no puede faltar el caxiri, o vino de los indios, de los chamanes y de los espíritus karuãna. La Fiesta Grande es la de Santa María, el axis-mundi pasa por el maestro del Turé y la leyenda más querida es la de la Cobra Grande, aunque el verdadero héroe es Iaicaicani.

Nombre

O caxiri é acondicionado nos potes, para fermentação. Foto: Frederico de Oliveira, 1978

Galibi-Marworno es una auto denominación bastante reciente, que cristalizó principalmente en la última década. La misma sustituyó, en algunos contextos, el término "Galibi do Uaçá", o simplemente, "do Uaçá", "Uaçauara" o "mun Uaçá" ("gente de Uaçá", em patois1). Los que se autodenominan de esta forma, constituyen un pueblo originario de poblaciones étnicamente diversas: aruã, maraon, karipuna (hablantes de la lengua general derivada del tupi), "Galibi" (hablantes de la lengua general derivada del galibi) y hasta los no indios.

El primer término que compone la autodenominación, galibi, se deriva de la aplicación de ese nombre por parte de la Comisión de Inspección de Fronteras y del Servicio de Protección a los Indios, (Comissão de Inspeção de Fronteiras y Serviço de Proteção aos Índios), a toda la población del río Uaçá. Sin embargo, los galibi-marworno no se identifican y no reconocen parentesco alguno con la población galibi de la costa de Guyana (que en la actualidad se designa como kaliña) y que tiene un pequeño número de familias residiendo en las cercanías del río Uaçá: un grupo que migró desde la Guyana Francesa en la década de 1950 y fijó su residencia en la margen brasileña del curso inferior del río Oiapoque.

A su vez, el segundo término que compone la autodenominación: marworno, se relaciona con la actuación de las agencias de asistencia y refleja el movimiento de las últimas tres décadas. Refiriéndose a una de las etnias ascendentes de la actual población, los términos maruane o maraunu empezaron a ser utilizados por los pueblos vecinos palikur e karipuna en la tentativa de marcar su alteridad en relación a las familias galibi-kaliña.

Al movilizarse las asambleas políticas y al crearse la Asociación de los pueblos Indígenas de Oiapoque (Associação dos Povos Indígenas do Oiapoque APIO), esa diferenciación cristalizó aún más el término compuesto galibi-marworno. Esta es, todavía, una autodesignación utilizada en contextos específicos, cuando la intención es la de marcar fronteras étnicas en situaciones donde las definiciones de identidades tan categóricas tienen sentido; por ejemplo en las listas de población de la Funai, en las asambleas políticas, en las elecciones políticas regionales, entre otras. Sin embargo, en contextos más localizados y cotidianos, donde las fronteras identitarias no son tan precisas, los términos “do uaça” o “uaçauara”, continúan en uso.

Lengua

En la actualidad, la población galibi-marworno presenta, como lengua materna, una variación del criollo hablado en la Guyana Francesa. Este idioma es utilizado como la legua franca de los pueblos indígenas del Oiapoque inferior, quienes reconocen diferencias fonéticas entre aquel hablado por los karipuna y la lengua hablada por los galibi-marworno. Ese criollo “indígena” se distingue del criollo “negro” de la Guyana Francesa en aspectos fonéticos y lexicales que aún no fueron lo suficientemente estudiados. El criollo prevaleció entre los galibi-marworno en detrimento de varias lenguas habladas por sus antepasados. Nimuendaju, quien estuvo en el río Uaçá en 1925, registró en ese lugar más de cien palabras en lengua galibi, una docena en lengua aruã y sólo dos vocablos en lengua maraon.

El criollo francés se mantuvo como lengua materna a pesar de los esfuerzos del SPI (Serviço de Proteção aos Índios o Servicio de Protección a los Indios) con el objetivo de limitar su empleo, dado que acercaba a este población a los hábitos franceses, hecho desfavorable desde el punto de vista del Estado en un área de fronteras que fue definitivamente anexada al territorio brasileño recién en 1900. La escuela implantada en Uaçá, en 1934, prohibía la utilización del criollo por los alumnos, hecho que era castigado con el uso de la “palmatoria”, instrumento de madera con una base con orificios en uno de sus extremos que se utilizaba para pegarle a los niños.

El estudio de esta variación del criollo francés comenzó a ser realizado en la década del 80 entre los karipuna y galibi-marworno por Francisca Picanço Montejo, lingüista del CIMI (Conselho Indigenista Missionário o Consejo Indigenista Misional), y que contó con la asesoría de los lingüistas Ruth Montserrat (UFRJ-Universidade Federal do Rio de Janeiro) y Márcio Silva (entonces en la UNICAMP-Universidade Estadual de Campinas). Fue producida una grafía del criollo karipuna y galibi-marworno así como sistematizada su gramática. De acuerdo a esa grafía, el idioma es designado bajo la denominación “kheuol”. La lengua está siendo estudiada por otros investigadores aunque entre los karipuna.

Localización

En la actualidad, galibi-marworno vive en la TI Uaçá, homologada y registrada, con 470.164 hectáreas, en el municipio de Oiapoque, al norte del estado de Amapá. El río Uaçá, la gran referencia espacial de este pueblo, desemboca en el estuario del mismo río Oiapoque, que delimita dos Estados, Brasil y Guyana Francesa. Algunas familias galibi-marworno residen en la TI Juminã,, que cuenta con una superficie de 41.601 hectáreas, junto al riacho Juminã, que desagua también en el río Oiapoque. La TI Juminã se localiza entre las áreas indígenas Uaçá y Galibi, presentando como límites septentrionales los ríos Uaçá y Oiapoque.

Población

De acuerdo con los censos de la FUNAI-ADR Oiapoque de abril de 1998, la gran aldea Kumarumã, localizada en el curso medio del río Uaçá, albergaba 1506 personas en la época. La aldea Tukai, en las proximidades de las cabeceras del río Uaçá y junto al puesto de vigilancia de la Funai implantado en el kilómetro 92 de la ruta BR-156, contaba con 34 habitantes. En la aldea Laranjal (también llamada Uahá), localizada junto al riacho Juminã, residían 88 personas. Además de estas tres aldeas, se puede agregar a la población galibi-marworno otros 89 habitantes de origen uaçauara de la aldea Flecha, ubicada en el río Urukuá. Por residir a la vera de este río, lugar de residencia de los palikur, esas familias son consideradas “palikur” en los censos realizados por la FUNAI, aunque compartan la misma ascendencia con los galibi-marworno.

Historia del contacto

Índia Galibi usando o turbante tradicional das mulheres creoulas da Guiana e das Antilhas francesas. Foto: Major Thomaz Reis, 1936

La historia de la población galibi-marworno se refiere a las trayectorias de diferentes poblaciones, migrantes de antiguas misiones, fugitivas de encarcelamientos, que crearon redes locales de sociabilidad concomitantemente o a partir de experiencias anteriores en redes más amplias de contacto interétnico.

Al iniciarse la colonización, al región podría ser definida como “abierta” a todas las vicisitudes de la historia. Por ejemplo, los maraon son mencionados en relatos del siglo XVI como los habitantes de la región de Uaçá. Los aruã migraron hacia el área de las guyanas, en el siglo XVII, huyendo de las incursiones portuguesas en la región del bajo Amazonas y llegaron a ser esclavizados por los franceses. En la primera mitad del siglo XVIII, los maraon y los aruã son reunidos en torno a las misiones jesuíticas del litoral de la Guyana Francesa, en conjunto con los galibi. Con la expulsión de los jesuitas de Guyana, entre 1765 y 1768, la ofensiva portuguesa invade los antiguos territorios de las misiones, aldeas y establecimientos de colonos, encarcelan a la población indígena y la deportan hacia el Amazonas. Los aruã deportados vuelven –en el siguiente siglo- y se instalan el curso superior del Uaçá. Los mitos actuales de los galibi-marworno mencionan el paso de cazadores de esclavos y sus relatos recuerdan la presencia de comerciantes.

Luego de la visita de Marechal Rondon al área, en la década de 1920, el Estado brasileño decidió consolidar su frontera con Guyana Francesa y poner bajo su control a las poblaciones indígenas del Uaçá. De aquella época data la “unión” (en palabras de los galibi-marworno) de los pueblos del Uaçá bajo una misma administración, un aparato estatal y militar muy presente y activo, especialmente en el sector denominado Encruzo, creado específicamente para el control de los indios de la región. Por otro lado, seguramente por razones estratégicas de Estado, el SPI “reunió” a los indios bajo su égida, reforzando la identidad indígena de los pueblos de la región, a través de su presencia y actuación. El SPI, que actuó en la región entre 1945 y 1967, retiró del área a los intrusos y “extraños”, como comerciantes, criollos, franceses e ingleses que se habían instalado en los márgenes de los ríos para explotar recursos naturales como el oro y la madera de ley, abundante en la región. Según un informante, estos extraños entraban con la connivencia de algunos caciques. Los indios trabajaban para ellos sin ningún beneficio.

Expedição dos Galibi às cidades de Saing Georges e Oiapoque para venda de farinha, peixe seco e, principalmente, canoas. Foto: Vincent Carelli, 1982

Se remonta a la época del SPI1 la introducción de normas específicas para los indios, como la prohibición de bebidas alcohólicas y una reglamentación para los casamientos de indios con no indios. Son introducidos nuevos conceptos relacionados con el trabajo y el comercio, controlados por el órgano indigenista. Entre los galibi-marworno y los karipuna, la escuela –institución más destacada y gran alcance- fue la responsable de la concentración poblacional en las aldeas mayores por la utilización de la lengua portuguesa, por el respeto a los emblemas nacionales como el himno y el arrío de la bandera. Esta institución sirve como justificación para el aglutinamiento de casi todas las familias galibi-marworno en la aldea Kumarumã. Data de aquella época inclusive, la implantación de la hacienda militar, en Suraimon, curso superior del río Uaçá, destinada a la cría de búfalos para el beneficio de los militares de Clevelândia do Norte.

Hacia el final de la década de 1960 y hasta el fin de los años 80’, la Funai2 y el CIMI3 comienzan a actuar en la región de Uaçá cuando, de alguna manera, se revierte el panorama anterior. Pasan a ser prioritarias la demarcación de tierras, la realización de asambleas políticas regionales, así como el proyecto de educación diferenciada, promoviéndose la consciencia de una nueva autovalorización entre los indios de Uaçá. Se destaca el énfasis dado a la cultura y a los derechos indígenas, además del incentivo dado a la lengua kheoul, estimulando a los indios a considerarla, asertivamente, como la lengua materna. Durante el lapso de cinco años, desde 1990 a 1995, el CIMI promueve un curso pedagógico para la formación de profesionales indígenas. La Funai desactivó la hacienda de búfalos, instalada por los militares en Uaçá, y Encruzo fue también, aunque en parte, dado de baja. Continuando apenas con la presencia del sitio como puesto indígena y lugar de castigo y exilio temporario para infractores sometidos a trabajos forzados. Se debe agregar que esta costumbre del castigo es antigua en la región y antecede a la presencia del SPI. Los galibi-marworno recuerdan que los caciques poderosos y temidos realizaban esta práctica. El SPI, de todos modos, le otorgó a esta institución legitimidad estatal. La función penal de Encruzo fue terminada por la Asamblea de los Pueblos de Uaçá (Assembléia dos Povos do Uaçá) en enero de 1996.

Actividades comerciales y de subsistencia

Voltando da roça. Foto: Vincent Carelli, 1982

Las actividades de subsistencia de los galibi-marworno varían de acuerdo a las estaciones del año: seca y lluviosa; la primera entre julio y noviembre y la segunda entre diciembre y junio. De acuerdo con la época del año, o con las necesidades más inmediatas, las actividades se desarrollan en el curso superior del río -en las selvas que son recorridas para cazar, derribar y juntar madera o en las aguas ricas en peces de la región-, o en los cursos medios y bajos; espacios abiertos de sábanas, usados en forma principal para la siembra en los tesos rodeados por tierras anegadizas, así como para la pesca.

Los trabajos colectivos en las plantaciones se basan en el sistema de “invitados”, los maiuhi, o los grupos de personas que tradicionalmente realizan una tarea en común, pero cada familia vende su producción individualmente en el comercio de Oiapoque o, a veces, en Saint Georges, margen francesa del río Oiapoque, donde el precio es mejor aunque la venta, por ley, debe realizarse en forma directa al consumidor, sin intermediarios, lo que es complicado para los indios. De esta forma ellos venden sus productos o en el mercado o por encomienda.

Obedeciendo a las normas de preservación ambiental, fue establecido en una asamblea en la década del 80’, que el pescado y la carne de caza no fuesen vendidos fuera del Área Indígena. La pesca está también sujeta a períodos de restricción para proteger el desove, especialmente del pirarucu1 y se prohíbe la caza del jacaré. Las armas para la pesca siguen siendo las tradicionales, el arco y la flecha, el arpón, la punta y la zagaia2 que los hombre fabrican con hierro viejo golpeado y trabajado al fuego. Si hay restricciones para la pesca y la caza, no existe ninguna para la preservación de la fauna aviar. Los indios comen todas las especies y ya sienten la falta de algunas de ellas, supuestamente debido a un alto consumo de este tipo de alimento.

Existen varios pequeños comercios en Kumarumã, algunos también funcionando como panaderías. La costumbre actual es beber, por la mañana, café con tapioca o pan. Otros alimentos industrializados se consumen más en la actualidad aunque, generalmente, el menú cotidiano se compone de pescado, harina y tucupi.

Desde la década del 30’, los galibi-marworno producen excedentes para la comercialización, siendo el principal producto la harina de mandioca. En muchas oportunidades, la harina sirve como “moneda” de cambio para la adquisición de otros productos alimenticios en la aldea. No pueden, por un acuerdo interno de los Pueblos Indígenas de Oiapoque, vender madera hacia fuera, auque todos tienen el derecho a aserrar tablas para la construcción de sus casas, canoas, puentes y también edificaciones públicas como escuelas, puestos de enfermería y casas de fiestas. Son eximios constructores de canoas que venden, generalmente por encomienda, en Saint Georges aunque también en Oiapoque y en Cassiporé.

La fabricación de canoas, así como la tala de árboles, son realizadas colectivamente a través del sistema del “invitado”, en los períodos libres de quehaceres agrícolas. La madera es retirada de la región de las cabeceras del Uaçá y, de hecho, es cada vez más difícil el acceso a madera adecuada y, por lo tanto, a su posterior transporte. Por el momento, los indios no tienen ningún plan de manejo sustentable o proyecto en relación a la madera. También venden artesanías en insignificantes cantidades: collares de semillas o cuentas, dientes de mono y huesos de venado, recipientes gravados, arcos y flechas, todo formando un conjunto ornamental. Las puntas de las flechas están ricamente trabajadas; dicen los indios que son de Banahé, un antiguo pueblo indígena de la región. Estas artesanías son vendidas, especialmente, en Saint Georges a los gendarmes y a los legionarios que son los consumidores por excelencia de estos objetos.

El transporte de las mercancías se realiza con los barcos de la comunidad o de propiedad de algunos indios. Se cobra una tarifa por persona y carga. Generalmente, el barco de la comunidad recorre la línea cada quince días, pasando por el océano, costeando la Ponta do Mosquito y entrando por Oiapoque. Es un largo viaje, sin contar la espera causada por la pororoca3 que se produce en el estuario del río Uaçá.

La villa de Kumarumã

Se ubica en una gran isla, en la margen izquierda del curso medio del río Uaça. Es un pequeño poblado en forma de media luna, rodeando un campo inundado. La villa creció mucho en los últimos años, saliendo espacialmente del campo establecido en un principio, y extendiéndose hacia el interior de la isla. Actualmente hay 163 casas ocupadas –en término medio- por seis a diez personas. Las casas están emplazas muy cerca entre sí y se está terminando el espacio disponible para nuevas construcciones. Una gran cantidad de la selva circundante ya fue destruida y, en varios puntos, el suelo está erosionado.

La distribución espacial de las casas en la isla se realiza a través de cuatro “puntas”. La punta de Manga o del Capitán es la más antigua. En el medio de la isla se localiza la calle Vila Nova. Al final, la calle Ponta da Bacaba. La calle Porto o Posto, denominada antiguamente Ponta do Grupo por hallarse la escuela, no presenta habitaciones indígenas. Allí está ubicado el puesto de la Funai, la escuela, la enfermería, el alojamiento de los profesores y la sede del CIMI. Un poco más cerca del centro, la iglesia y la campana de la comunidad así como la Casa de Fiesta o Casa Grande, que se impone por sus dimensiones, y que fuera enteramente reconstruida por la comunidad en 1996 e inaugurada el día 5 de agosto para la fiesta de Santa María. En la actualidad este sector se divide en tres bloques que representan, en verdad, las instituciones y/o los agentes externos presentes en la aldea.

Los edificios de la Funai están en un precario estado de conservación. Las escuelas, las edificaciones nuevas y las reformas de las antiguas construcciones fueron financiadas a través del Convênio Governo do Amapá/APIO (Convenio Gobierno de Amapá). El CIMI mantiene, solamente, una humilde y pequeña casa. El área comunitaria, con la iglesia y la Casa de Fiestas, se ubica en el centro de la Villa. Este último sector es mantenido por la misma comunidad a través de grupos de interés y “equipos de trabajo”, sobre la orientación de un líder. Estos líderes, jefes de familias extensas que ocupan un área en la aldea son también los responsables por la recaudación de las contribuciones de cada familia para pagar el combustible necesario, la iluminación de la aldea y, a veces, otros servicios.

Se puede hablar de una tentativa de “urbanización” de la villa Kumarumã por el trazado de sus calles y los postes de iluminación eléctrica. Una gran torre fue erigida para sostener el depósito de agua y una red de caños fue implementada para que las casas puedan abastecerse de agua, aunque hasta hoy no funciona. La tendencia al crecimiento es marcada, especialmente en Ponta da Bacaba, donde el área construida se extiende más allá de la pista de aterrizaje. Por otro lado, toda el área de la selva entre Vila Nova y la Ponta de Manga está totalmente destruida y ocupada por nuevos asentamientos. La oferta de agua potable, la falta de cloacas y la dispensa de basura tanto casera como sanitaria, son problemas que demandan urgentes soluciones. Desde el punto de vista social surge otra preocupación: la imposibilidad de que una joven pareja construya su hogar, por falta de espacio, a cercana distancia de la casa de la madre/suegra, desestructurando de esta forma la regla de residencia matrilocal, una de las pocas instituciones tradicionales que aún está en vigencia.

Para llegar a la aldea, a partir del lecho del río, las canoas utilizan un canal, le canal bax, que llega hasta el puesto de la Funai. Actualmente, dos grandes puentes de madera atraviesan los campos inundados en invierno y enlodados en el verano. Durante el invierno, las canoas consiguen llegar hasta las márgenes de la isla donde se encuentran las casas de harina o cabê y los astilleros individuales de los indios donde construyen sus canoas. Algunas familias todavía utilizan, en el verano, puentes improvisados con troncos miriti1.

Las casas son, en su gran mayoría, palafíticas, de forma rectangular con paredes y solado de tablas de madera. Una pequeña escalera permite el acceso a la entrada. Hay, generalmente, una o varias divisiones internas, separando la sala principal de los cuartos para dormir. Los galibi-marworno duermen, normalmente ene esteras de junco cubiertas por un gran mosquitero donde reposan la pareja y los hijos más pequeños. Hoy en día, sin embargo, muchos duermen en hamacas e inclusive camas. Cuando los mosquiteros son desplegados en forma diurna indican la presencia de personas enfermas o de una mujer que dio a luz. La cocina es un área abierta parcialmente, detrás de la casa, donde se encuentra un hornillo o fogón de barro, en ocasiones a gas. Se encuentran mesas, pero son generalmente utilizadas para apiñar cosas, la “mesa” para las comidas es ubicada en el piso cuando las familias se reúnen para comer el pescado asado o hervido acompañado de harina, sal y tucupi. No hay mucho mobiliario en las casas galibi-marworno aunque en la actualidad poseen una televisión y una antena parabólica además de un “prosdócimo”2, como le llaman los indios al freezer o congelador que permite preservar alimentos y enfriar agua y bebidas.

Siempre cerca de la línea de agua se encuentran las casas de harina, denominadas “cabê”, sirviendo a varias familias nucleares y donde, especialmente las mujeres, pasan muchas horas del día, pelando, rallando y tostando la harina de mandioca. En el cabê encontramos artefactos tradicionales como las cribas o tamices finos y gruesos, los contenedores de agua, los cestos de carga, los viradores de beiju (suerte de abanicos de paja que sirven para dar vuelta el beiju que es el bollo elaborado con la masa de la mandioca o tapioca), los habanos de paja, además de los grandes hornos.

Muchas familias aún viven según el patrón tradicional: los hombres, luego del casamiento van a vivir en la casa de los padres de sus esposas por alrededor de dos o tres años, tiempo suficiente para que el casamiento se consolide, generalmente con el nacimiento de uno o dos hijos. Tiempo, también, para que el joven marido reúna el material necesario para la construcción de una casa nueva. Hoy en día, en algunas oportunidades, los jóvenes prefieren construir una casa en albañilería, alterando de esta forma, el estilo tradicional de la aldea.

La relación entre el suegro y el yerno es tranquila y de mutua ayuda. No obstante, en los mitos, las tensiones entre afines son explicitadas, evidenciando el movimiento de expulsar la afinidad de lo cotidiano hacia el plano mítico. Al mismo tiempo, el estatus de suegro tiene su peso. En una sociedad donde no se habla una lengua indígena, un joven extiende a los hermanos del suegro el termino por el cual denomina a este último: beau-père.

Relaciones políticas

La jefatura de carácter tradicional estaba constituida por los jefes de los grupos locales, familias extensas que ocupaban las islas del río Uaçá. No obstante, algunos poseían un mayor prestigio, con familias más numerosas. Estas conseguían reunir a los grupos locales para la fiesta del Turé o de Santa María, ocasión en que se consumía una gran cantidad de caxiri1. De esta manera se formó una red de sociabilidad el curso superior del río Uaçá. Se recuerdan a algunos jefes como autoritarios y temidos, en oportunidades promoviendo alianzas no siempre benéficas al conjunto de las familias. En el momento de la visita de Marechal Rondon el liderazgo era ejercido por jefes respetados, cuyos descendientes aún viven en la región de Uaçá.

Actualmente, en Kaumarumã, se registra un fuerte sentimiento comunitario institucionalizado. Las decisiones son siempre tomadas en conjunto. El cacique está asesorado por el vice cacique y los consejeros de la comunidad, además del jefe del puesto, que es indígena.

Cuando se suscitan peleas o casos más graves, al transgresor le puede ser impuesta una “fajina”, modalidad de castigo institucionalizada por el SPI, en lugar del cruel castigo del “tronco”, que los indios Uaçá copiaron de los negros de la Guyana Francesa. Hasta 1996, esta “fajina” era severa, llegando a treinta días o más de servicio, cortando el cañaveral en las márgenes del río Uaçá, en Encruzo. Esta modalidad de castigo fue abolida durante la Asamblea de 1996. La “fajina” es ahora realizada en la aldea, cuando se trata de delitos menores. Si se tratase de una agresión más grave, como heridas de facón o, inclusive, homicidio, los culpables son expulsados de la aldea, en muchas oportunidades en forma definitiva o entregados a la justicia común. Las medidas legales a nivel interno aplicadas a los infractores se constituye como un área de investigación a ser desplegada en la región.

Para discutir y resolver las cuestiones internas, el cacique, el vice cacique y los consejeros se reúnen con la comunidad luego de que esta es convocada. Una vez por año una asamblea interna es requerida para discutir las estrategias políticas, los proyectos económicos y las cuestiones internas. Las asambleas generales que se realizan cada dos años, por otro lado, son más abarcadoras. Para las mismas, los indios invitan a representantes del gobierno, militares, autoridades, técnicos y personas ligadas a las ONG’s, además de indios de otras regiones. En 1991 se creó la APIO que representan a todas las etnias de la región con sede y estructura administrativa propia, en Oiapoque, lo que permite una mayor autonomía, agilidad burocrática, direccionamiento de proyectos y traspaso de recursos. A partir de 1994, la política partidaria y la política del Estado están más presentes en la vida de los indios que pasaron a depender, cada vez más, del apoyo del estado de Amapá.

Los convenios firmados entre APIO y el gobierno del Estado de o la Prefectura de Oiapoque han permitido desarrollar varios proyectos en las áreas indígenas como la construcción de escuelas y alojamientos de profesores, la reforma de puestos de enfermería, la promoción de cursos para parteras, además del pago de profesores, celadores, merenderas y agentes de salud.

El actual prefecto de Oiapoque es un indígena galibi-marworno que fue electo con el apoyo del PSB2, el partido del gobernador del estado de Amapá, J. A. Capiberibe, reelecto en 1998. La diputada Janete Capiberibe, también está fuertemente presente, con frecuentes viajes a las áreas, apoyando a las comunidades en varias ocasiones. En las elecciones de 1998, los indios de las reservas de Uaçá, Juminã y Galibi do Oiapoque, votaron en masa al actual gobernador. Por esa razón los indios temen que cualquier cambio en el gobierno pueda perjudicarlos, lo que de hecho los vuelve muy dependientes de la política, inclusive por falta de opciones.

Con toda esta apertura, el gerenciamiento tradicional se volvió más complicado y los caciques dicen estar cansados y, en algunas oportunidades, desgastados. Pero una cosa es cierta: en los momentos de crisis, los indios actúan unidos y resisten con firmeza.

Mitología

Los mitos registrados entre los galibi-marworno relatan e interpretan los hechos históricos resonantes, siempre localizados en el paisaje específico del Uaçá que, en realidad, es también y de alguna forma sometido a una interpretación como, por ejemplo, sus ríos y lagos, las montañas y las formaciones geológicas no convencionales. Un ejemplo es el mito de la guerra entre los galibi y los palikur, verdadera metáfora fundacional de las relaciones interétnicas en la región, cuyo escenario se extiende desde el Urucauá superior hasta el río Maroni en la Guyana Francesa y del cual fueron registradas varias versiones: palikur de Kumenê, galibi-marworno y palikur de Kumarumã. Esta última es, sin duda, la más rica y compleja. En este relato, la confrontación entre las dos naciones, que se prolongó durante décadas, cierra, por un lado, una relación de afinidad entre enemigos, o sea, el tío materno palikur/hijo de la hermana galibi, jefes guerreros de sus respectivas naciones y, por otro lado, la relación de parentesco entre seres de este mundo y del mundo de los invisibles; o sea, un galibi, el primero de su nación engendrado por una madre palikur de este mundo, y un padre karuãna, invisible.

Otro ejemplo es el mito del chamán Uruçu, quien existió realmente y vivió en la isla Bambu. Dicen que, perseguido y capturado por los cazadores de esclavos legados de Cayena, consiguió escapar estando en alta mar, transformándose en cobra u onza en el fondo el agua gracias a la ayuda de sus karuãna e del pakará y maráca1 que había llevado consigo. Al volver al Uaçá, huyó hacia el sector superior del río Tapamuru (tributario del Uaçá), pidiendo a sus espíritus auxiliares, los karuãna, que interrumpan el curso de ese río con enormes movimientos de tierra para poder quedarse al abrigo de cualquier nueva embestida. Ese río presenta realmente esa característica: está obstruido en su curso medio y corre en forma subterránea en su lecho.

Otro mito muy presente en la cosmología galibi-marworno es el de la Cobra Grande. Los galibi-marworno cuentan el mito referenciado a los indios palikur. Lo interesante es que esa versión, la de un pueblo con tendencia matrifocal, invierte la de los palikur, que presentan descendencia patrilineal. El mito hace referencia a la montaña Tipoca, una elevación bastante destacada en el paisaje plano del cauce medio del río Uaçá. Allí son encontradas conchas y caracoles marinos, probablemente vestigios de una época cuando existía comunicación entre esa área y el mar, hecho que aún debe ser investigado en términos geológicos.

La narrativa relata que en el monte Tipoca vivían antiguamente muchos palikur, en grandes aldeas, más específicamente en la punta de Caraimura. Cobra Grande vivía allí, en Ponta Tipoca con su hembra y su hijo. Su “suspiro” se ubicaba en un lugar denominado Mamã dji lo, y por ese orificio arrojaba los restos de su comida y también salía hacia este mundo. Los indios disfrutaban bañarse en el lago y Cobra Grande, que sólo comía carne, salía por el orificio, se dirigía hacia la punta de Caraimura y mataba a muchos palikur a quienes la cobra macho consideraba monos. La carne humana, para el, era la caza y sólo comía monos; de esta forma se alimentaba de varios indios diariamente. La hembra no era afín de la carne y no la comía, se alimentaba apenas de mariscos que el marido le traía. (En la versión palikur, la cobra hembra es la devoradora de personas y la cobra macho es presentada como vegetariana y curativa).

Un día, in indiecito llamado Iaicaicani se dirige hacia la isla Mamã dji lo, con su arco y sus flechas para matar papagayos y tucanes, numerosos en aquel lugar. De repente, cae en un hoyo. Como en un sueño, se encuentra en otro mundo. Allí, se encuentra con una señora quien le pregunta: “¿Qué haces aquí?” “Me perdí”, responde el. Entonces la señora le dice: “Te voy a dar un baño, estoy recelosa de que mi marido te mate”. Luego del baño, ella lo esconde debajo de una tinaja. Cuando llega la cobra macho, su mujer le llena la barriga de monos y cachiri (bebida obtenida a partir de la mandioca). El también había traído cangrejos y langostas para ella. El siente un olor diferente, sabroso. Su esposa niega varias veces que hay alguna casa diferente en la casa, aunque termina por confesar que un indiecito está presente y le pide que no lo mate. Afortunadamente, el animal había comido y estaba con la barriga llena. “Bien”, dijo Tipoca, tu serás como mi hijo y vete a jugar con Tipoquinha”.

Iaicaicani consigue escapar y volver a su aldea para contar de inmediato lo que había pasado. Entonces, los palikur le piden ayuda para preparar una trampa con el objetivo de matar la cobra. Iaicaicani revela que las cobras descansan sobre piedras determinadas contando las horas y los días en que esto ocurre e, inmediatamente, los indios planean una trampa para encontrarlas en esta situación. Iacaicani les pide a los suyos que maten sólo al macho y no a la hembra. Los indios, sin embargo, matan a los dos. Iacaicani y Tipoquinha, que se habían ido a pasear deciden volver porque Tipoquinha tiene el privilegio de oír el trueno, la voz de su padre. Enloquece cuando ve lo que había ocurrido con sus progenitores y se aleja para vivir en el lago Marapuwera, donde reside otra cobra del mismo nombre, su tío paterno. Iacaicani visita a sus parientes y dice: “Voy para Marapuwera, a vivir con Tipoquinha". Cuenta la historia que el también se transformó en cobra y su karuanã puede ser llamado por los brujos en sesiones de curación y en la época del Turé. Aún así, el es considerado un pequeño héroe.

Es evidente en este mito, así como en los otros, la consciencia que tienen los galibi-marworno de las condiciones cambiantes del espacio habitado. Se trata de una región en donde confluyen el valle del río Uaçá con el mar abierto, región en constante redefinición geológica. Tales cambios geológicos son temas para las narrativas míticas que versan sobre seres que ocupan el mismo terreno, bastante específico y marcado en los eventos míticos.

Chamán y Turé

Se percibe por lo que fuera mencionado que el contacto con los Karuãna, los espíritus auxiliares de los chamanes y habitantes del “otro mundo”, son un aspecto importante de la cosmología galibi-marworno y característica de su chamanismo. Los karuãna no son iguales entre si y desempeñan funciones diferentes, algunos son más poderosos que otros y, al mismo tiempo que prestan ayuda pueden ser también peligrosos y deben ser controlados. Los karuãna kamará, los más resistentes y guerreros, nunca descienden al espacio donde se realiza la fiesta de Turé y no se sientan en los bancos, aunque están atentos, en lo alto del mástil a cualquier ataque o intromisión indebida de los espíritus de los otros chamanes, enemigos o solamente celosos, listos a propinar un hechizo.

Recientes investigaciones demostraron la importancia de la fauna aviar para la cosmología de este pueblo. Las aves están íntimamente ligadas a los chamanes, en tanto individuos. Cada chamán posee un pequeño banco o silla ornitomorfa, sobre la cual se sienta para realizar cualquier actividad que implique el contacto con los karuãna. El chamán Iok, por ejemplo, guarda el banco de arara roja que fuera de su madre, una reconocida chamán en Kumarumã. Antes de morir ella le habría comunicado a su hijo: “Toma y guarda este banco. Cuando los indios realicen un Turé, llévalo junto contigo y, en ese momento, mi karuãna te visitará”.

Los bancos de aves están recubiertos de dibujos, variación de dos motivos básicos: el kroari y el dãndelo, que no son solamente recursos ornamentales, sino que también sirven para expresar una vasta gama de significados y representaciones. Los dos motivos, respectivamente un rombo y un zigzag, son –también- la expresión de una metáfora fundacional de los grupos del Uaçá, que se basan en la dicotomía: abrirse al exterior/cerrarse.

El Turé es considerado el ritual tradicional de los galibi-marworno. Este sería normalmente ejecutado entre octubre y noviembre, época de la estación seca y de la apertura de los campos. Sin embargo, no se realiza en la actualidad. Para ellos, el Turé es algo muy serio y peligroso y debe ser realizado según reglas bien definidas para que pueda ser motivo de alegrías y no cause desgracias. Los galibi-marworno no tienen al momento un chamán que actúa en la aldea. Uratê es palikur; antiguamente era su esposa galibi y también chamán, y quien dirigía el ritual. El chamán Aniká, residente de Encruzo, quien era un hombre fuerte en el dominio y en el trato con los Karuãna ya no actúa en este sentido por haberse convertido a la religión evangélica. Otra chamán vive actualmente en Oiapoque y no frecuenta la aldea.

Los indios cuentan la historia de dos galibi que se propusieron realizar un Turé utilizando el banco de un chamán fallecido pero, como no habían sido iniciados especialmente mantener para una relación adecuada con los espíritus de las entidades sobrenaturales, las mismas llegaron confundidas e insatisfechas al espacio sagrado, no pudiendo recibir las ofrendas esperadas. Esto habría causado, pocos días después, la muerte de uno de los agenciadores del Turé. Esta fue la explicación esgrimida en relación a la no realización del ritual.

Los galibi-marworno sienten perplejidad por la frecuencia y la facilidad con la que los karipuna realizan el Turé. De lo mencionado, se concluye que este ritual todavía posee un significado tradicional verdaderamente fuerte y presente entre la población Kumarumã. Los galibi aún aseguran que el gran sombrero, el plumaje, ornamento utilizado en el Turé, les pertenece originariamente; no a los palikur como se pretende.

Por otro lado, a pesar de que no exhiben abiertamente el Turé, los hombre adultos se reúnen en una casa aislada en el campo –residencia del chamán Uratê- en las noches de luna llena, durante el mes de octubre y cantan hasta el amanecer bebiendo caxiri para alegrarse junto a los Karuãna y agradecer las sanaciones concedidas. En estas oportunidades también descienden los espíritus de los muertos, como el de la esposa de Uratê, también chamán, quien viene a sentarse en su banco; una bellísima escultura de arar roja cuidadosamente conservada durante años por sus familiares.

Aún de esta forma, inclusive sin chamán, el chamanismo se mantiene vivo. Por su parte, muchos hombres adultos practican el potá o soplo, como una forma de cura. Si los chamanes ejercen sus actividades bajo la influencia de los espíritus de la selva y del agua y de otros chamanes vivos y muertos, la práctica del potá no se realiza a través de esos espíritus y no implica poseer poderes sobre los fenómenos naturales. El potá sana varios tipos de enfermedades, algunas de ellas ocasionadas por el ave nocturna kaiuiurú, que vuela invertida con la barriga en dirección al cielo. Para contrarrestar sus efectos se aplican baños con hierbas, soplos y la aplicación de humo así como la entonación de oraciones en lengua antigua o patois.

Ritos del catolicismo popular

La religión católica que los galibi-marworno dicen seguir, se hace presente a través de ritos ligados al ciclo de vida: bautismos, casamientos y funerales. Los dos primeros son celebrados por el padre cuando visita la aldea. Los ritos funerarios son más tradicionales. El muerto es velado en su residencia durante toda la noche acompañado por cánticos en patois y bastante alegría. En este sentido las personas comen, beben, juegan y conversan con entusiasmo. Algún tiempo después de sepultado, se repite el mismo ritual durante otra noche hasta el amanecer.

El calendario de fiestas incluye la de Santa María, que comienza el día 5 de agosto y finaliza el 17. Esta es precedida por la charité (caridad), ocasión en la que una procesión con músicos y un maître charité (maestro de ceremonias aunque la traducción literal es maestro de caridad) visitan todos los hogares de la aldea para recogen una contribución en dinero o especie para la fiesta. Luego se levanta un mástil, cargado de frutas, frente a la iglesia. Por la noche se entonan cantinelas y por la tarde se organizan procesiones junto a la Virgen. Un número elevado de participantes (eran 16 en 1996) prometen, cada año, dedicarse a la realización de la fiesta del próximo. , los que lo prometieron el año anterior con sus familias, preparan las comidas, compran las bebidas, decoran el salón y cuidan el orden público, tarea necesaria por la ocurrencia de algunos excesos con el alcohol. Vienen muchas personas de otra aldeas, de Curipi, Urucauá, Oiapoque, Cassiporé, Saint Georges e inclusive Cayena. Participan también funcionarios de la Funai y otras autoridades. Si la es época de elecciones, los candidatos aprovechan la ocasión para realizar la campaña política, colaborando en los gastos, lo que es denominado como “regalo de la política”. La comida es abundante, no se prepara pescado, sólo carne. El baile se extiende por tres días, siendo obligatoria la permanencia en el salón durante toda la noche hasta el amanecer. Otras fiestas son las de San Benito, en la Navidad y las fiestas cívicas brasileñas.

Notas sobre las fuentes

Las primeras fuentes acerca de los habitantes del río Uaçá se remontan al siglo XVII. De acuerdo a las informaciones compiladas por el Barón de Río Branco, en su escrito sobre diplomacia “Questões de Limites" (Cuestiones de límites), (Paranhos 1945, VI: 101), los ingleses Keymis, Tatoon e Harcourt recorren los ríos Watz (Uaçá) y Arcooa/Arracow (Urukauá) y publican sus relatos en 1608 y 1613, donde se menciona la presencia de indios Charibes, Morrowinnes, Wiapocoories y Yaos en la región.

En el siglo XVIII, varias informaciones sobre los habitantes del valle del río Uaçá ya pueden ser halladas en el estudio de Hurault (1972) y de Coudreau (1893). Las informaciones abordan, en forma principal, las migraciones de diversas etnias, específicamente la migración Aruã, y la actuación de los jesuitas y sus intenciones de establecer misiones en la región de Uaçá. En este sentido, las cartas del Pe. Fauque y del Pe. Lombard son fuentes primarias, organizadas en las "Lettres edifiantes et curieuses (Cartas edificantes y curiosas), (1700-83)". Se encuentran estudios sobre los documentos de la época en los artículos de Lombard (1928) y Froidevaux (1901).

Los investigadores Léprieur e Coudreau recorrieron la región En el siglo XIX y sus obras acerca de los habitantes del valle del Uaçá en ese período son fuentes difíciles de hallar.

En el siglo XX, se multiplican las fuentes sobre los indios del Uaçá; entre ellas se cuenta con los informes del gobierno y las investigaciones antropológicas y lingüísticas. Así como los informes de órganos y comisiones gubernamentales, se pueden hallar los de la Comisión de Inspección de Fronteras del ministerio de Guerra (Comissão de Inspecção de Fronteiras do Ministério da Guerra), cuyos funcionarios recorren la región en 1927. Esta avanzada es capitaneada por el general Rondon y el informe es de Luís Thomaz Reis, quien también visita la región como inspector de fronteras en 1936. J.Malcher utiliza los datos acumulados durante la intervención del SPI, obtenidos por el mismo y también por el inspector de indios Eurico Fernandes y se organiza un informe sobre los galibi publicado en la compilación “Índios do Brasil: das caeceiras do Rio Xingu, dos Rios Araguaya e Oiapoque", editada por Rondon. A partir de la década del 70’, Federico de Oliveira comienza a actuar entre los galibi del Uaçá como jefe del puesto de la Funai, reuniendo un rico patrimonio documental sobre los indios de la región y acerca de las actividades del órgano indigenista. Este patrimonio fue organizado y recuperado recientemente y está siendo utilizado como fuente de estudios para los investigadores de la región.

En relación a los trabajos de cuño antropológico, Nimuendajú escribió sobre los “indios del Uaçá” en su obra sobre “los palikur y sus vecinos”. Los textos antropológicos que siguieron sobre los galibi-marworno abrazan la temática, principalmente, de la actuación de las agencias del gobierno en la región. Es el caso del artículo de Arnaud (1969) titulado "Os índios da região do Uaçá e a proteção oficial brasileira" (Los indios de la región del Uaçá y la protección oficial brasileña) y de la tesis de maestría de Assis (1980) sobre la educación escolar entre los indios del Uaçá. Arnaud y Assis escribieron también artículos sobre chamanismo y cuestiones ambientales, respectivamente, en los que tratan a la población galibi-marworno en conjunto con los otros pueblos de Oiapoque.

A partir de la década del 90’, la autora de este informe comienza sus investigaciones con los pueblos indígenas de la región. Con su orientación, Edson Martins Jr. recolectó datos entre los galibi-marworno, produciendo informes científicos y un mapa de las residencias en la aldea Kumarumã. Antonella Tassinari elaboró una tesis de doctorado sobre los karipuna, en la cual presenta varios datos históricos y etnográficos sobre los galibi-marworno, Los biólogos Luís Fábio Silveira e Renato Gaban, en conjunto con Lux Vidal, escribieron un informe interdisciplinario sobre la fauna aviar en la región de Uaçá. La autora de este informe produjo varios artículos sobre la cosmología, el arte, los mitos y la historia, en forma de ponencias científicas aún no publicados. Las investigaciones de campo entre los pueblos indígenas de Oiapoque, realizadas por Lux Vidal y sus dirigidos, contaron con el apoyo de la FAPESP para los proyectos temáticos: "Antropologia, História e Educação" - Mari/USP (Processo 94/3492-9) y "Sociedades Indígenas e suas Fronteiras na Região Sudeste das Guianas" - NHII/USP (Processo 95/0602-0).

Fueron publicados por integrantes del CIMI algunos trabajos de tinte lingüístico sobre el idioma kheuol, orientados a la educación bilingüe. Ese es el caso del artículo de Spires (1989) que aborda las experiencias en educación bilingüe entre los karipuna y galibi y el diccionario Kheuol-Português/Português-Kheuol, organizados por Picanço.

Fuentes de información

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