Wapishana
- Autodenominación
- ¿Donde están? ¿Cuántos son?
- RR 11309 (Siasi/Sesai, 2020)
- Guiana 6000 (Forte, 1990)
- Venezuela 37 (XIV Censo Nacional de Poblacion y Viviendas, 2011)
- Familia linguística
- Aruak
Los Wapishana ocupan tradicionalmente el valle del río Uaricoera, así como el valle del Río Tacurú, el cual habitan junto a los Macuxi, quienes también ocupan la región de las sierras mas hacia el Este de Roraima. Actualmente, los Wapishana son una población total cercana a los trece mil (13.000) individuos, que viven en el interfluvio de los Ríos Blanco y Rupununi (frontera entre Brasil y Guyana), y constituyen la mayor población de hablantes de Arawak (ó Aruak, ó Arowak) en el noroeste amazónico.
Contacto directo
Acesse el sítio web del '''Conselho Indígena de Roraima - CIR (Consejo Indigena de Roraima)'''
Nombres
En lo que hoy es territorio Wapishana (Valle del Río Blanco -Brasil- y Valle del Rupununi -Guyana-) podían distinguirse hasta los años treinta y cuarenta del siglo XX, los siguientes grupos: Vapidiana-Verdadeiro, Karapivi, Paravilhana, Tipikeari, Atoradi (también escrito Aturaiú ó Atorai), Amariba, Mapidian (también escrito Mapidiana ó Maopityan) e Taruma (Farabee, 1918; Hermann, 1946).
Según Hermann (1946) -quien basa sus estudios en los datos de los registros del misionero Benedictino M. Wirth-, los Vapidiana-Verdadeiro se localizaban en la sierra Urocaima entre los Ríos Parimé y Surumu; los Karapivi en los ríos Surumu, Cotingo y Xumina; los Paravilhana en el Río Amajari; los Tipikeari entre los Ríos Uraricoera, Mocajaí y Cauamé; y los Atoradi en la sierra de la Luna. Los Amariba, los Mapidiana y los Taruma, etnónimos (subgrupos dialectales) registrados por Farabee (1918), se localizarían principalmente en el Valle del Río Rupununi.
En las fuentes coloniales, tales etnónimos son dados a los pueblos o ‘naciones’ distintas. Farabee afirma que, históricamente, los Wapishana se abrían expandido en dirección Este, y en ese proceso habrían incorporado a los demás grupos mencionados, los cuales no solamente eran cercanos lingüística y culturalmente, sino que además, se aproximaban a la extinción debido a las epidemias advenidas por el contacto con los blancos.
Tal hipótesis también es sustentada por autores posteriores como Butt-Colson (1962) y Migliazza (1980). Sin embargo, no hay prueba documental de una expansión de los Wapishana en dirección al Este teniendo por epicentro el Valle del Río Uraricoera, ni tampoco del desarrollo de epidemias que hayan diezmando a éstas poblaciones entre finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX, tal y como lo sugiere Farabee.
Mucho más plausible parece ser la hipótesis de Janette Forte y L. Pierre (1990), quienes plantean que, al mismo tiempo que tales etnónimos (los subgrupos dialectales recién mencionados) caían en desuso, el etnónimo Wapishana se extendía con el objeto de contener a todos los subgrupos, entre los cuales pueden verificarse ligeras variaciones dialectales. Tal hipótesis coincide mucho mas con la imagen proyectada por los propios Wapishana, quienes hoy en día ven una única distinción (en términos de variación dialectal), entre los habitantes del valle del Río Uraricoera y aquellos del Tacutu/Rupununi.
Lengua
Desde el punto de vista de la clasificación genética, la lengua Wapishana se considera perteneciente a la familia Arawak (ó Aruak, ó Arowak) (Rodrigues, 1986). Por su parte, el término ‘Arawakan’ corresponde al empleo de aquella lengua Arawak ó ‘Lokono’ hablada en Venezuela, en Guyana, en Suriname, en la Guyana Francesa y en algunas islas antillanas. Otro término usado para designar a la familia Arawak es ‘Maipuran’.
El celo por la lengua materna es bastante significativo para los Wapishana que viven en los alrededores de los centros urbanos del lado brasilero, ya que como lo demuestra el análisis sociolingüístico elaborado por Franchetto (1988), hay dos (2) realidades que tienen que ver con el uso de la lengua nativa de los Wapishana: por un lado, están aquellos que habitan en las proximidades de los centros urbanos, quienes conviven con una situación de bilingüismo en la que se mezcla el portugués con el Wapishana, haciéndose cada vez mas predominante la lengua portuguesa (especialmente entre las generaciones más jóvenes). Por otro lado, están aquellos que viven en las malocas mas distantes de las ciudades, y que mantienen permanente contacto con sus parientes que habitan en el vecino país de Guyana, donde la lengua se mantiene en una situación casi plena de monolingüismo.
Según Migliazza (1980), más del ochenta por ciento (80%) de los Wapishana pueden hablar la lengua nacional con la cual están en contacto (esto es portugués en el lado brasilero e inglés en el lado de la Guyana), y el treinta por ciento (30%) de ellos también pueden hablar Macuxi o Taurepang (lenguas pertenecientes a la familia Karib). En realidad, debido a la facilidad en el paso de la frontera entre los dos países, es común encontrar en el lado brasilero personas que hablen portugués e inglés además de su lengua materna. Aunque también hay personas mayores que habitan en malocas distantes de difícil acceso, y que por ende, sólo hablan su propia lengua.
En la época de la investigación de Migliazza (1985), el número de hablantes de Wapishana era cercano al sesenta por ciento (60%) de la población. De acuerdo con los datos del ‘Núcleo Insikiran de Formación Indígena’ (2003), ese porcentaje se ha reducido al cuarenta por ciento (40%).
Localización
La región de los campos comprende el área que va desde el Río Blanco hasta el Río Rupununi, una zona donde se dividen las aguas de las cuencas del Río Amazonas y el Essequibo. La singular configuración de esta zona, circundada por bosque y montaña, pertenece geológicamente al ‘escudo cristalino’ (núcleo de rocas ígneas y metamórficas del periodo precámbrico más antiguas que las planicies) de las Guyanas que bordea la planicie amazónica. Y aún más alta que ésta última, se encuentra una zona que alcanza entre noventa y un mil (91.000) y ciento cincuenta y dos mil (152.000) metros por encima del nivel del mar. Al Norte y al Oeste, los campos son limitados abruptamente por la cordillera de Pacaraima; al Este y al Sur, la transición hacia bosque amazónico se hace de manera mas lenta, en tanto se espesa la vegetación y se reducen las montañas.
En la porción nordeste de Roraima en territorio brasilero, las comunidades Wapishana se localizan predominantemente en la región conocida como Sierra de la Luna, entre los Ríos Blanco y Tacutu (afluente del primero). En el bajo Río Uraricoera (otro formador del Río Blanco), las comunidades son en su mayoría de población mixta Wapishana y Macuxi. En los ríos Surumu y Amajari también se encuentran comunidades mixtas, ya sean Wapishana-Macuxi o Wapishana-Taurepang.
A finales de los años ochenta y con fines de demarcación oficial en el Brasil, la extensión continua de territorio Wapishana fue abusivamente recortada. En aquel entonces, mediante el cercamiento de tierras y la invasión de terratenientes que entraban a instalar fincas ganaderas, el territorio de los Wapishana fue divido y reducido a pequeñas áreas, en las que éstos indígenas vivieron una verdadera situación de confinamiento. Ahora viven en diversas y dispersas Tierras Indígenas (TI), muchas de las cuales son compartidas con otros pueblos como los Macuxi, los Taurepang, los Ingarikó y los Patamona.
Para conocer el largo proceso de demarcación de la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol, ver el especial preparado por ISA.
En Guyana, las comunidades Wapishana se concentran en los Ríos Tacutu, Rupununi y Kwitaro, en un área que limita al Norte en la montañas de Kanuku con el territorio Macuxi, y al Sur con el vecino territorio de Wai-Wai.
Población
Para 1997 los Wapishana eran una población que alcanzaba entre diez mil (10.000) y once mil (11.000) individuos. De ese total, se estimaba que en el lado brasilero había entre tres mil (3.000) y cuatro mil (4.000) Wapishana asentados en comunidades, y aproximadamente mil (1.000) más establecidos en ciudades o fincas. Para el año 2008, de acuerdo con los datos presentados por la Funasa (Fundación Nacional de Salud -organismo del Ministerio de Salud encargado del saneamiento básico, así como de la promoción y protección de la salud de los pueblos indígenas y quilombolos), la población total Wapishana era de siete mil (7.000) individuos. Del lado de Guyana, la estimativa mas reciente es la de Forte (1990), quien calcula que de ese lado hay alrededor de seis mil indios Wapishana.
Alejándonos del modelo etnográfico de las Guyanas (Rivière, 1984), el patrón de asentamiento Wapishana en el Brasil presenta una gran estabilidad: comunidades como Malacacheta y Canauanim ya eran mencionadas por el viajero Henry Coudreau en los relatos de sus visitas en la década de 1880, donde quedaba claro que tenían la misma localización que tienen hoy. Otra característica del patrón de asentamiento Wapishana es la alta densidad demográfica: Las comunidades Wapishana del Brasil tienen una población media de ciento cincuenta (150) habitantes. Aunque más altas son las cifras presentadas sobre las aldeas del lado Guyanés, puesto que se habla de quinientos (500) habitantes (Forte, 1990).
Historia del Contacto
Habitantes de una zona de frontera -fruto de la partición colonial- los pueblos indígenas de los campos y las sierras del medio y alto Río Blanco –entre ellos los Wapishana- vivieron un doble proceso de colonización a partir de mediados del siglo XVIII. Inicialmente los portugueses, provenientes del valle amazónico, se acercaron a la población indígena del Río Blanco por medio de expediciones que tenían como finalidad cautivar esclavos, y ya para finales de siglo, procedieron a establecer asentamientos en la zona.
Por su parte, los holandeses llegaron a la región a través de una extensa red de intercambio de productos manufacturados por indios esclavizados. Después de que fue cedida Guyana a los ingleses, en plena efervescencia de las guerras napoleónicas, el interior de la colonia permaneció por un largo tiempo intacto: su organización administrativa tan sólo se efectuaría al final del siglo XIX, y la ocupación de este territorio se consolidaría hasta bien entrado el siglo XX. A lo largo del siglo XIX la colonia inglesa, centrada en la producción de azúcar en la región costera, se empeñó incisivamente en importar fuerza de trabajo indígena para que sustituyera la mano de obra esclava africana. De esa manera, la ganadería en los campos del río Rupununi, la cual necesitaba de la mano de obra indígena para su desarrollo, solamente empezaría a adelantarse en pequeña escala hacia la última década del siglo XIX, alcanzado formas empresariales apenas en los años treinta del siglo XX.
Para el caso del valle de Río Blanco en el lado brasilero, igualmente puede decirse que, más allá de esa primera fase de esclavitud y asentamiento del siglo XVIII, el contacto se intensificó hacia la segunda mitad del siglo XIX con la ocupación agraria adelantada por los colonos civiles que iban llegando. Como efecto de lo anterior, puede decirse que la colonización civil, con la cual se consolida la economía ganadera de la región, inaugura a su vez el vasto proceso de usurpación de territorios indígenas. Cabe decir además, que la ocupación de tierras en esta región, se acompaño de violentos procesos de alistamiento y ubicación de la población indígena en los niveles mas bajos de la sociedad jerarquizada que entonces se formaba.
Según el cronista Lobo D’Almada (1861 [1787]), los Paravilhanos, los Aturahis y los Amaribás se localizaban entre las cabeceras del Río Tacutu y el Rupununi. Los Wapishana por su parte, ocupaban las sierras por las que vierte el río Mau hasta aquellas por las que baja el Río Parimé.
El relato de R. H Schomburgk (1903 [1836-9]), viajero que explora la región entre los años treinta y cuarenta del siglo XIX, ofrece algunas pistas importantes sobre las trayectorias seguidas por los pueblos en el Río Blanco durante el periodo inmediatamente posterior al siglo XVIII. Se deduce del relato, que en las primeras décadas del siglo, los pueblos habitantes del área Oeste del Río Blanco estaban bajando más hacia el Oeste en dirección a la cuenca del Río Orinoco, y pasaban por procesos de asimilación entre étnias. Hecho que tal vez puede dar cuenta de la desaparición de algunos etnónimos, como lo reflejan fuentes posteriores.
Igualmente, Schomburgk observa que en el Este del valle se estaba presentando para entonces un proceso de descenso territorial: los Wapishana y otros pueblos que habitaban entre las sierras de la Luna y Carumá –tales como los Atorai y los Amariba-, habían migrado hacia el extremo Este. Además el viajero estimaba, aunque fuera equivocadamente, que los Paraviana debían haber migrado en dirección al amazonas. Sin embargo, la mención de la supuesta migración de los Paraviana es importante, porque demuestra su desaparición hacia el siglo XIX, a pesar de que en el Siglo XVIII hubieran sido uno de los pueblos mas numerosos en el Río Blanco (Ribeiro de Sampaio, 1872 [1777]).
Puede llegar a suponerse que, debido a la brutal esclavitud a la que fueron sometidos los Paraviana y a los asentamientos impuestos por los portugueses en el siglo XVIII, éstos se agregaron muy tempranamente a los Wapishana. Proceso de incorporación que también parece haber ocurrido, aunque más lentamente (durante todo el siglo XIX hasta la entrada del siglo XX), entre los pueblos que Schomburgk consideraba emparentados con los Wapishana, es decir los Atorai y los Amariba, así como los Tapicari y los Parauana; ya que en los años treinta del siglo XX, el lingüista y misionero Benedicto M. Wirth hablaba de todos ellos como grupos dialectales dentro de los Wapishana.
Con seguridad, las epidemias que se sucedieron una y otra vez desde que inició el periodo colonial, contribuyeron al despoblamiento. Es conocido que una epidemia de viruela iniciada en el río Negro en la década de los ochenta del siglo XIX, se diseminó por el Río Blanco al ser traía por aquellos indios que huían de las celdas de cuarentena. A finales de los años veinte del siglo XX, otra epidemia de grandes proporciones -en este caso de gripa-, se propagó hasta la Guyana afectando principalmente a la población indígena Atorai y Wapishana.
Durante el siglo XIX, el reclutamiento forzado de mano de obra indígena no cesó en el Río Blanco. Aunque en las primeras décadas se dirigió a las poblaciones indígenas del Río Negro, a partir de los años cincuenta del mencionado siglo, el alistamiento indígena creció exponencialmente en el bajo Río Blanco, debido a la demanda de mano de obra para la explotación de caucho y balata (goma inelástica extraído de un árbol amazónico conocido por el mismo nombre o por ‘Maparajuba’; y cuyo fruto también es usado para la medicina a base de hierbas y la artesanías).
Ya a finales de los años ochenta del siglo XIX, el viajero francés H. Coudreau (1887) relató, en un fuerte tono, que la economía regional dependía enteramente de la mano de obra indígena. Asimismo, el uso de dicha fuerza de trabajo persistió en el modelo de economía ganadera instalado en las últimas décadas del siglo en mención.
Entre finales del siglo XIX e inicios del siglo XX, la colonización civil de los campos del Río Blanco y los del Rupununi (ya para entonces bajo el dominio de los ingleses) trajo consigo, en lo mas profundo de su entrañables intereses, la ocupación del territorio Wapishana y el reclutamiento sistemático de mano de obra indígena para el trabajo en las haciendas y fincas brasileras e inglesas. Con la avasalladora ocupación agrícola se hostigaron y acorralaron comunidades a la vez que se provocaron masivas fugas de población indígena, sobretodo del área brasilera hacia la colonia inglesa. Flujo poblacional que, tal como se registró mas recientemente, se invirtió hacia 1970.
La ocupación del territorio Wapishana en la primera década del siglo XX coincidió, después de todo, con el comienzo del trabajo en la zona del Servicio de Protección a los Indios (SPI), así como con la intensificación de las labores de los misioneros benedictinos. Muy a pesar de que las comunidades Wapishana distasen del centro misional benedictino en el Río Surumu, fueron blanco de constantes ‘viajes de liberación’ (expediciones de los misioneros por comunidades indígenas, con el objeto de predicar su palabra, oficiar los sacramentos -sobretodo el bautismo- y adoctrinarlos poco a poco), de la escolarización dirigida por las hermanas benedictinas en las comunidades indígenas más cercanas al núcleo urbano de ‘Boa Vista’, así como del reclutamiento sistemático de niños en internados educativos que los misioneros instalaron en el Río Surumu. Cuadro análogo se diseño en el país vecino de Guyana, donde la evangelización de los Wapishana fue iniciada por los jesuitas en la misma época.
Escenarios mas recientes
Las comunidades Wapishana aún son afectadas por el reclutamiento indígena, que se hace con el objetivo de usar su mano de obra en las labores domésticas o en el trabajo de las fincas que dividen sus propios territorios. Desde los años setenta (1970) hasta inicios de los noventa (1990), la explotación de la fuerza de trabajo Wapishana recayó sobretodo en la población proveniente de comunidades del lado de la Guyana que, perseguida políticamente por el régimen de Forbes Burham, tendía a someterse a la vileza de los salarios, así como a la adversidad y a la precariedad de las condiciones de trabajo en el Brasil.
Al día de hoy, durante los periodos de campañas electorales las aldeas son intensamente asediadas por los partidos políticos. Sin escapar a las prácticas comunes y corrientes del país, y al igual que lo que sucede con las poblaciones menos favorecidas, en las comunidades indígenas la compra de votos se hace de varias maneras: 1) hombre a hombre; 2) en el caso de candidatos que operan individualmente aparece la distribución de apetecidos enlatados de aceite o sardinas; 3) cuando el partido controla la maquinaria gubernamental, los regalos llegan a beneficiar a toda la comunidad indígena. Por ejemplo, desde la campaña electoral de 1994, casi todas las aldeas Wapishana -del Río Uraricoera al Tacutu- han llegado a ostentar desde tractores hasta antenas parabólicas, toda una serie de equipamientos ‘dotados’ oportunamente por el gobierno del estado de Roraima.
Además de todo lo anterior, nos encontramos con el sistema escolar. La escolarización indígena en Roraima tuvo sus inicios en la primera década del siglo XX y fue direccionada por los misioneros católicos. Sin embargo, no se puede decir que la escolarización religiosa de los primeros años haya tenido una incidencia significativa en las comunidades Wapishana, ya que entre los adultos mas viejos de hoy, los que se escolarizaron constituyen raras excepciones. La escolarización realmente sistemática comenzó con el periodo militar, cuando se implantaron escuelas en las comunidades. A finales de los años noventa (90), todas las aldeas contaban con escuelas primarias, y la educación secundaria era ofrecida en la comunidad de Malacacheta y en el centro urbano de Boa Vista.
Comunidades y sus relaciones
A primera vista, las casas de los Wapixana, esparcidas por todo el campo, parecieran estar distribuidas aleatoriamente. Sin embargo, están conectadas unas a otras por estrechos senderos que a los ojos menos entrenados, se hacen imperceptibles. Esos angostos caminos son indudablemente secundarios frente a aquellos mucho más anchos y visibles que llevan al patio del centro religioso y a la escuela. Al focalizar mas de cerca, las finas sendas casi perdidas entre las casas mas alejadas, se adensan entre casas mucho más próximas, señalando además conjuntos sociológicos como lo son las parentelas.
Cuando es posible, las hijas casadas prefieren construir su vivienda cerca a la casa materna. Junto a la madre, las hijas crían a sus hijos y entre ellas comparten y se dividen el trabajo y el alimento. De ahí que los caminos que conectan sus casas nos hablen de intercambios cotidianos: de la carne cazada por el marido que la hija celosamente ofrecerá a su madre y a sus hermanas; de la ayuda en el parto y el cuidado en momentos de enfermedad; del recorrido a la chagra que todas las mañanas hacen juntas; de las tardes enteras hilando algodón o rayando yuca mientras los niños juegan en el terreno de la abuela. Y en ese circuito íntimo madre - hija, también se comparte y se produce la chicha dulce, aquella bebida de yuca fermentada con bajo contenido alcohólico que se hace para consumo diario. Por su parte, la circulación de la chicha fuerte que se hace para fines ceremoniales, aunque involucra en su consumo un mayor número de parentelas, no necesariamente llega a incluir a toda la comunidad.
Actividades Productivas
Esencialmente, los Wapishana obtienen de la agricultura los recursos necesarios para sus supervivencia. Dicha actividad es realizada mediante la técnica tradicional de tumba y quema (‘coivara’) que, como su nombre lo indica, es un sistema rotatorio que consiste en talar y quemar una pequeña área de bosque para luego cultivar (chagras).
Normalmente las familias poseen sus propias chagras, pero eso no impide que realicen ‘mutirões’ (especie de mingas o trabajos colectivos –en el campo, en la construcción de casas, etc.- realizados con fines de utilidad comunitaria, que se basan en la ayuda mutua) en las chagras de los otros. El proceso se da de la siguiente manera: la familia propietaria de la chagra solicita el trabajo de los demás miembros de la maloca en los periodos de necesidad, como lo son las épocas de limpieza de los terrenos, de recolección, etc. Durante el periodo en que realizan el trabajo colectivo, la familia beneficiada ofrece a todos la alimentación necesaria, así como su bebida típica: la chicha. Ese proceso se repite una y otra vez para todas las familias de la comunidad que necesiten el apoyo del trabajo comunitario.
Entre los productos cultivados se destacan el fríjol, el maíz, y en especial la yuca. El uso del fríjol y del maíz, se asemeja al que le dan los no-indios, o sea, el frijol hace parte del plato diario, y el maíz es consumido tanto en su forma natural, como en sus derivados: envuelto (‘pamonha’), mazamorra (canjica), etc. Por su parte, la yuca es el alimento básico y más tradicional de los Wapishana, y se consume en su forma natural y en alimentos derivados tales como el casabe, la fariña, y la tapioca; aunque es usada sobretodo, en la producción de bebidas especiales como la chicha (caxiri), el ‘pajuaru’ (chicha más fuerte) y la ‘saboruá’, que son servidas cotidianamente (muchas veces con la alimentación) o en celebraciones rituales.
Los Wapishana también buscan recursos en la caza y la pesca. Estas actividades cada vez mas, son realizadas con instrumentos de la cultura no indígena, tal como lo son los anzuelos, las redes de pesca, las armas de fuego, etc. Aunque todavía éstos indígenas hacen uso de la flecha y de la lanza para la realización de sus actividades, sobretodo en las malocas mas distantes de los centros urbanos como ‘Pium’. Igualmente importantes para ellos son las actividades de recolección y extracción de productos vegetales tales como el ‘bacaba’, el ‘buriti’ y el ‘azai’ entre otros (todos ellos frutos provenientes de palmas amazónicas).
Otra actividad relevante es la ganadería, particularmente la cría colectiva de ganado, la cual tiene como finalidad proveer a la comunidad de recursos, y es administrada por el ‘tuxaua’ (cacique) de cada maloca. También son comunes la cría de ovejas y cerdos, que son manejadas por cada núcleo familiar.
Cosmologías
La Cosmogonía y la fuerza creativa del habla
Los Wapishana dicen que en el comienzo, “cuando el cielo estaba cerca, todo hablaba, era ‘puri’” (magia). Debido a que su habla era una sola, cielo y tierra eran entonces indiferenciados, al igual que los seres que los habitaban.
Aquel mundo original era sobretodo muy maleable, y la fuerza de su docilidad era la palabra: “antes se hablaba y las cosas se transformaban. Ahora todo ya esta hecho”. La palabra, eficaz y creativa, generaba cambios continuos que fueron los que le dieron al mundo la forma que hoy aún guarda: cascadas, ríos y montañas creadas en batallas verbales entre los demiurgos.
Por eso el tiempo de antes esta irremediablemente perdido. El mundo, tal como lo conocemos hoy en día, se nos presenta como el revés de la plasticidad original; el mundo está listo y es duro, se resiste a la intervención humana. Según los Wapishana la razón de ello es que el habla perdió su fuerza productiva –propiedad original de toda habla. Su magia sólo se manifiesta hoy en día al interior del discurso ritual.
El mundo de hoy es entonces el resultado de la ruptura de un orden primordial. Una ruptura que diferenció el tiempo y el espacio, a la vez que produjo la diferenciación entre las especies, basándose en una distribución desigual del habla. De modo que esa ‘cualidad’ –como les gusta decir a los Wapishana-, al distribuirse desigualmente, provocó la perdida de muchas especies que se transformaron en otras, haciendo que al día de hoy, el habla articulada sea un atributo casi exclusivo de la humanidad que la distingue de los demás entes que pueblan el mundo. Así, el habla articulada es, a los ojos de los Wapishana, los que nos hace humanos.
Udorona el principio vital
‘Udorona’ es el principio vital que se encuentra en el habla, en la sangre y en la respiración. Los Wapishana dicen que una prueba de ello es que cuando morimos quedamos blancos y fríos.
Los Wapishana consideran que, a diferencia de la respiración y el habla, la sangre es un componente de la personas que es trasmitido y compartido: por un lado la recibimos del padre y la madre en partes igualmente distribuidas; y por otro, hermanos, padres e hijos de un individuo poseen la misma sangre. De ese modo, en este grupo étnico los límites de consanguinidad están dados, y son denominados ‘sõtokon’ (mis puntas): “punta es como una planta, lo que nace del mismo pié”, dicen los Wapishana.
Por su parte, la respiración es el componente personal del alma: en el vientre materno no la poseemos, tan sólo la obtenemos cuando inhalamos por primera vez. En cierta medida la respiración acompaña el valor del habla, ya que esta ‘cualidad’ se aprende con mayor nitidez en el contexto de la magia: inspirar o soplar y hablar son actos homólogos que surten el mismo efecto encantado porque ambos son alma.
El atributo fundamental del alma, soplo y habla, es la levedad. Lo único que aún puede restaurar la creatividad del habla original, su poder de trasformar el mundo, es el alma del hombre –soplo y habla conjugados en la magia.
Por su parte el habla, desde el punto de vista Wapishana, es índice exponencial del alma. Su existencia en el hombre es lo que lo singulariza, lo que no lo deja diluirse entre las demás cosas del mundo. El habla también es índice de la vida humana, lo cual se comprueba con el murmuro ronco e inaudible de los muertos, cuya inteligibilidad es sinónimo de muerte.
Eminentemente el habla es un principio de la razón. A los niños pequeños por ejemplo, se les dice ‘madoronan’, término cuya traducción literal es ‘sin alma’. Y se les denomina así porque precisamente todavía no hablan. Análogamente, los Wapishana también quieren decir con esa denominación que los niños no tienen discernimiento, raciocinio: “los niños no tienen juicio”, dicen los Wapishana. Motivo por el cual se les debe perdonar las tonterías que cometen.
Asimismo, se les dice ‘madoronan’ a aquellos que están fuera de sí, ya sea por que están borrachos, o porque tienen sentimientos o reacciones violentas relacionadas con la rabia, el resentimiento y la pasión: ellos actúan extrañamente y no hablan, se resisten al diálogo.
Ambos, habla y discernimiento, se van desarrollando simultánea y relacionadamente durante el proceso de socialización del individuo, el cual termina con la plena sociabilidad de éste. Así, en el auge del proceso, la facultad de hablar termina de esculpir al hombre, aquel que es capaz de dialogar con sus semejantes.
El habla es un principio estrictamente personal: “para formar un niño, los padres ayudan con la sangre; el soplo y el habla son de él mismo. Aunque los adultos enseñan a hablar, el ‘udorona’ de las personas no puede hacer al otro hablar”.
El potencial del habla necesita ser desarrollado socialmente: los niños, evidentemente, aprenden a hablar. Ese hecho, que a nuestros ojos podría pasar desapercibido, para los Wapishana tiene un alto valor simbólico, dada la equivalencia entre el habla y el alma: aprender a hablar es un proceso de humanización que sólo se da en el punto más álgido del proceso de sociabilidad.
El habla es un principio personal y acumulativo que solamente alcanza su plenitud en la vejez porque, de acuerdo con los Wapishana, somos mas alma que cuerpo. A esta concepción se sobrepone el conocimiento, el cual necesariamente esta implícito en la competencia de la oratoria: hablar bien es el corolario de la sabiduría, que a su vez sólo existe en relación con el alma. En últimas, desde la perspectiva de los Wapishana, el habla, correlato del alma, es el valor central en la definición de lo humano.
Pensadores refinados como lo son los Wapishana, no consideran que el alma habite, soporte o esté contenida en el cuerpo; ni mucho menos que se localice –imagen a la que estamos habituados- en una parte específica del mismo, ya sea el corazón o la cabeza. Udorona es el principio vital propiamente dicho, fuerza que por si misma nos mueve y nos anima. Udorona, al ser indisociable del cuerpo, es el principio dinámico que le confiere a éste movimiento, autonomía y voluntad. Su realidad es aprendida en la fuerte sombra que nos protege del sol.
Muerte
Para los Wapishana, la muerte es concebida y declarada en una persona cuando hay cese total de la respiración, las pulsaciones y el habla. Síntomas que pueden manifestarse sin ser definitivos, en los desmayos, en los comas alcohólicos y en otro tipo de lapsos de conciencia, que en su conjunto también son designados por el mismo verbo: ‘maokan’, muerte. Así, éstos indígenas dicen que con la muerte ‘udorona umakon naa’ (el alma se va), o ‘umashadan’ (alguien se calló, enmudeció).
El destino después de la muerte no es objeto de mucha elaboración, al contrario, frente a la cuestión los Wapishana tan solo reiteran que ‘nadie saber para donde va udorona’. En últimas, la muerte no representa el fin de udorona, pero sí el fin de su existencia individual, por que con la muerte lo que no perdura más es la personalidad. Aunque algunos crean que udorona existe después de la vida en la tierra, se esta haciendo referencia a una existencia sin identidad, para la cual opera el paulatino extrañamiento de los muertos.
Diferente es el destino que siguen los chamanes después de la muerte: ellos pertenecen a un árbol llamado ‘Toronai’ que existe en lo alto, en el cielo, en el tope de las sierras más altas e inaccesibles, donde los chamanes se casan nuevamente y pueden tener hijos.
Mientras el udorona se evapora, la muerte produce otras dos cosas (‘Udikini’ y ‘ma'chai’) que, aunque distintas entre sí, son designadas eufemísticamente ‘porawaru’ o viento. Por un lado esta ‘Udikini’, que al contrario de la fuerza vital constituida por udorona, es la sombra mas débil que se proyecta con el sol. Se le dice ‘udikini’ a los retratos o a las imágenes de televisión, porque al igual que ellas, ‘udikini’ no pasa de ser una sombra pálida que ocasionalmente aparece ante los vivos: “usted la reconoce pero ella no está mas allí, ella ya murió”, dicen los Wapishana. Udikini es inofensiva para los vivos, ya que apenas puede producir ruidos en los lugares que un día frecuento. A veces se esconde en los remolinos, pero generalmente puede ser percibida en la casa en la que habitaba, ya que busca estar junto a sus antiguas pertenencias terrenales.
Puede sugerirse que udikini, definida como sombra por los Wapishana, es el recuerdo que el muerto tiene de sus pertenencias en vida, pero inversamente es el recuerdo del muerto que evocan los mismos objetos que un día fueron suyos. Recuerdos que poco a poco van desapareciendo mientras los objetos adquieren nuevos usos o son apropiados por otros. Los Wapishana dicen que mas o menos en seis (6) meses udikini desaparece.
Otra cosa distinta a udikini es deshacerse del recuerdo de alguien: un rostro es una historia, eso es lo que constituye a ma’chai, término que se refiere tanto al cadáver como a su espíritu: “Nadie sabe a dónde va a ir udorona, quien vuelve es ma’chai”, dicen los Wapishana.
Ma’chai, el cadáver y el espíritu que se libera, es un ente extremamente peligroso y letal que tiene el terrible poder de pudrirlo todo. El dolor de la muerte y la memoria de los muertos hacen de los vivientes seres vulnerables a los ataques de ma’chai. Por eso, para evitar las agresiones, se hace imperativo el olvido: nadie lo ve, nadie lo escucha, nadie, en suma, lo reconoce. El borramiento de su memoria es un requisito para la continuidad de la vida. Tal y como lo explican los Wapishana, haciendo siempre la comparación con el mundo vegetal: “vea el algodón, nunca se acuerda de la rama de donde fue arrancado”. Los muertos en colectivo, liberados de su forma individual, aceptan su condición de antiguos, y en la distancia que el olvido produce, ya no representan ninguna amenaza al tiempo de los vivos.
Prácticas funerarias
El entierro y las demás actividades correlativas al luto, son efectuadas por la parentela del muerto, aunque no haya una estricta división de papeles entre afines y consanguíneos. Tanto así que éstos últimos pueden pedir colaboración a los vecinos no emparentados por ningún lado.
El tiempo en que se toman esas decisiones es cuando se esta velando el cuerpo. Éste, la mayoría de las veces permanece en el cobertizo exterior de la casa, enrollado en su hamaca o totalmente cubierto por una sabana.
No hay fuertes demostraciones de emoción, al contrario, el lamento de los parientes es cauto y comedido. Los demás habitantes de la comunidad se van acercando espontáneamente a ‘espiar el cuerpo’, mientras comentan en voz baja la causa de la muerte. Los niños, las madres que tienen bebés de brazos y los enfermos, no participan del velorio.
En tiempos pasados, el cuerpo era enterrado en su propia casa, la cual, inmediatamente después, era abandonada por los parientes. Pero esa práctica ya no se usa, hoy en día hay un cementerio en las proximidades de la aldea donde se entierra a los muertos.
En los días que siguen al entierro, la amenaza de ma’chai comienza a acechar a toda la comunidad. Por lo que se hace necesario no estar solo, además de que se vuelve obligatorio dejar encendido el candil durante toda la noche. En últimas, es preciso contraponer luz y compañía a la oscuridad solitaria de una fosa.
Puesto que los niños son mucho más vulnerables que los adultos a las amenazas de los ma’chai, deben ser fuertemente protegidos. Asistir a los entierros, seguir procesiones funerarias, o hasta pisar involuntariamente el féretro, provocan en los pequeños infantes disentería: sus vientres se hinchan y la diarrea indica el comienzo de un proceso de descomposición análogo a aquel por el que esta pasando el cadáver.
Sin embargo, los consanguíneos del recién fallecido son quienes más fácilmente se dejan llevar por ma’chai. Muchos son los casos en que una muerte es seguida por el fallecimiento de los padres, hijos o conyugues: más que sujetos, los parientes mismos son vehículo de contagio, ya que se considera que en el luto entran en un estado conocido como ‘dipshan’ o ‘estado de putrefacción’. Igualmente, la podredumbre del cadáver los afecta: “ese es un misterio, porque la gente no se ha muerto y ya está podrida”, dicen los Wapixana.
Así pues, los consanguíneos del recién fallecido deben bañarse con una mezcla de hierbas aromáticas, venenos de pesca y hojas secas de ‘maniva’ (planta amazónica). Proceso de purificación por el que también debe pasar la casa, de manera que en su conjunto se logre neutralizar el olor ‘dipshan’ que cargan, para cortar cualquier tipo de relación con el ma’chai. Aproximadamente un mes después de iniciados los baños de purificación, cuando sólo quedan los huesos del cadáver -que nada emanan y que por esos no son peligrosos, se pueden concluir la realización de tales baños.
Chamanismo
Entre los Wapishana el chaman es denominado ‘marinao’ y sus cantos ‘marinaokanu’. Los cantos chamánicos son clasificados bajo la expresión de ‘upurz karawaru’ que traduce ‘torrente de marinao’. Así, el chamán entona sus cantos acompañado por el ritmo que da el movimiento de un manojo de hojas de ‘ingá’ o ‘pau-tipiti’ (plantas amazónicas), que le permite a él “subir’. Es decir, que le hace posible al marinao dejar el cuerpo para que otros entes –en especial chamanes ya muertos-, entren a su cuerpo y se manifiesten, mientras su alma –udorona- visita a los habitantes invisibles de las sierra y otros lugares. El principio vital de marinao está conectado a su cuerpo por medio de ese canto-torrente, razón por la cual, durante las guerras chamánicas los marinao siempre intentarán cortar el torrente de su adversario.
Durante una sesión chamánica, los cantos ‘upurz karawaru’ eventualmente se intercalan con diálogos que son establecidos entre los entes que se manifiestan através del cuerpo del chamán y sus asistentes. Muchas veces esos entes se expresan en lenguas extranjeras, dándole al discurso del chamanismo un cierto grado de esoterismo. Un marinao que no posee un repertorio ‘upurz karawaru’, o sea, su canto-torrente, se le denomina ‘chanaminuru’, es decir, un chamán que se volvió malo y que utiliza el arco iris para su ‘subida’.
La iniciación de un chamán depende fundamentalmente de la ingestión nasal y bucal de cierto tipo de plantas –wapananinao- consideradas mágicas, porque poseen el don del canto. Así pues, los ‘marinaokanu’ son los cantos de las plantas ‘wapananinao’ que el marinao guarda en si mismo y que se van mezclando con su propia naturaleza.
Durante una sesión de cura, el canto se dirige tanto al alma del enfermo como al ente que la tiene apresada, porque ése es el motivo de la enfermedad. De manera que hay que actuar persuasivamente con el canto para que el alma se vaya reconduciendo de nuevo al cuerpo.
Encantamientos
Los Wapishana interpretan la palabra ‘puri’ como oración o remedio, es decir, como encantaciones –fórmulas mágicas- que tienen el poder sobre el mundo tangible e intangible. Dichas formulas mágicas, son entonces usadas para el tratamiento de enfermedades –que invariablemente provienen de la agresión de seres sobrenaturales-, y para garantizar el éxito en la caza, en la pesca, en la agricultura y demás actividades cotidianas, sean estas femeninas o masculinas.
Igualmente, el ‘puri’ se utiliza para tres cosas mas: 1) para cancelar eventuales efectos nefastos que se pueden producir cuando se incumple la práctica de recogimiento en momentos tan sensibles como el luto, el parto y la menstruación; 2) también se usa para volver comestibles los alimentos de caza y pesca, mediante el apaciguamiento de los ancestros de cada especie; y 3) para actuar sobre la voluntad de otros, en particular en lo que tiene que ver con la atracción amorosa y con la venganza.
En principio, el conocimiento y el uso de repertorios de formulas mágicas (puri), son asequibles a todos. Sin embargo, éstos varían en términos de su fuerza y su alcance: los más vastos e importantes son los que usan los especialistas, a los que le siguen los usados por los ‘popazo’ (rezadores), para quienes la adquisición de tales repertorios depende solamente de su interés personal en tal aprendizaje. En general, los adultos poseen también sus repertorios –aunque restringidos- para el tratamiento domestico de las enfermedades que se le puedan presentar a sus nietos.
Las fórmulas puri poseen una estructura fija que no permite variaciones: frecuentemente se vale de paralelismos y es corta, ya que su eficacia reposa en la memorización y en la repetición palabra por palabra.
Las encantaciones son el lenguaje de los entes que originalmente poblaron el mundo, cuando el lenguaje ejercía un poder creador. Pero con la ruptura del orden original, aquellos seres se transformaron en puri. He ahí la paradoja: aprisionada en la encantación, la palabra de todos aquellos entes solamente se manifiesta hoy en día por medio de la voz humana.
La encantación, efectuada por medio del habla y del soplo, es entendida como el alma en acto. Así lo explican los Wapishana: “cuando las personas usan puri, soplan porque están llamando por la boca. El viento de la gente esta soplando, es el habla de la gente llamando a udorona y a Diós”. Es entonces de esa propiedad (soplo-habla) que le adviene la fuerza a la encantación para crear o modificar realidades.
Acceso al conocimiento
“Aona puaitapan amazada” (‘usted no conoce el mundo’), es la respuesta que invariablemente escuchan los jóvenes cuando intentan opinar sobre asuntos considerados serios o que escapan a su comprensión. La frase resume muy bien el modo en que los Wapishana conciben la adquisición del conocimiento. ‘Amazada’, ‘el mundo’, es la noción que junta espacio y tiempo, de manera que la frase tiene doble sentido: por un lado significa que una persona que todavía no ha recorrido el mundo no conoce; y por otro lado, quiere decir que alguien todavía no ha vivido el tiempo suficiente para conocerlo.
De ahí que conocer lugares y espacios más amplios que la propia comunidad de origen, constituya un indicio respetable de conocimiento. Es común entonces que los jóvenes solteros viajen por otras aldeas del Brasil o de Guyana, o salgan a trabajar en fincas o con garimpeiros (buscadores de metales y piedras preciosas) que se extienden por todo el territorio Wapishana. Luego de esos viajes, es común que los jóvenes vuelvan a sus comunidades con su esposa y con el conocimiento de curas espectaculares, así como con un repertorio expresivo de narrativas aprendidas en las noches al lado de las fogatas. Sin embargo, para los Wapishana el acceso al conocimiento y a la sabiduría sobretodo se encuentra asociado al tiempo, a la edad: los más viejos son los que necesariamente acumulan más conocimiento por la experiencia que tienen.
La asociación del conocimiento a la edad no significa que los mas jóvenes no sepan importantes repertorios de narrativas. Al contrario, los muchachos y las muchachas, que casi siempre permanecen discretos y silenciosos mientras los más viejos cuentas sus relatos, después son capaces de repetirlos o variarlos. Pero aunque los jóvenes dominen un determinado repertorio narrativo, no están autorizados a trasmitirlos, ya que esa autoridad es socialmente reconocida como atributo de la edad.
Los más viejos, “aquellos que saben las historias”, son llamados ‘kwad pazo’: término que los Wapishana traducen al español como ‘historiadores’, aunque en contextos de culto católico, se le dice ‘kwad pazo’ a aquel que hace la lectura de la biblia. Otros indígenas Wapishana, usan la metáfora ‘bibliotecas de las comunidades’ para referirse a esos viejos, reconociéndolos así como detentores de un conocimiento especializado.
Hay que marcar una diferencia crucial entre la étnia en mención y otras sociedades amazónicas: entre los Wapishana el conocimiento asociado a la edad, es un canal abierto que, por lo menos en teoría, es asequible a todos, porque la vejez es un proceso inescapable que llega inexorablemente a cada uno de nosotros. Así, en la medida en que los Wapishana conciben el conocimiento como un proceso necesariamente acumulativo, consideran también que un adulto pleno puede ser un kwad pazo, lo que no significa que todos lo sean: los mayores poseen el potencial pero no es obligación desarrollarlo.
En suma, el kwad pazo es un sabio, y la sabiduría es una derivación necesaria de la experiencia de la vida. Los kwad pazo a veces son llamados -o ellos mismos se autodenominan jocosamente- como ‘restos de kotuanao’ [antiguos], porque además de narradores son igualmente co-participantes de un pasado cuya memoria no comparten los jóvenes por experiencia propia.
Para los Wapishana, el exceso de conocimiento provoca envejecimiento; por ese motivo, los jóvenes no deben hacer ningún esfuerzo para adquirirlo, ya que pueden envejecer prematuramente o, en caso extremo, pueden llegar a enloquecerse. De hecho, los argumentos más frecuentemente defendidos por los jóvenes para justificar su falta de dominio de las prácticas discursivas no coloquiales, son el envejecimiento precoz y la locura.
Como consecuencia de la vejez, el conocimiento avanza en la medida en que declina el vigor físico –particularmente la actividad sexual y reproductiva. Tal situación se explica por el simple hecho de que para los Wapishana la adquisición de conocimiento -que tiene que ver con el avivamiento de la esfera del alma- es, por así decirlo, inversamente proporcional a la reproducción de los cuerpos. Así, es indudable que en el acceso al conocimiento el criterio de la edad subsume al del sexo: la vejez iguala a hombres y mujeres en su alejamiento del cuerpo, hace de ellos mas alma que cuerpo.
Notas sobre las fuentes
El discurso etnográfico sobre los Wapishana se funda en la década del ochenta del siglo XIX con Henri Coudreau (1887 – 1888). Época en que el viajero francés exploró el Este del Río Blanco y los valles de los Ríos Tacutu y Rupununi, además de que alcanzó el río Trombetas. Por lo tanto, se puede decir que Coudreau visitaba los territorios Wapishana y Atorai de la sierra de la Luna, así como a sus vecinos Taruma y Wai-Wai, hasta llegar al territorio Pianakoto.
Atacado gravemente por las fiebres, Coudreau se detuvo en la comunidad de Malacacheta durante once (11) meses, por lo que adquirió una familiaridad hasta entonces impensable con la lengua, la cultura y la vida cotidiana de los Wapishana. Por tanto, el primer retrato de esos indios y de su territorio, provino de Coudreau.
En 1918, y bajo el patrocinio del Museo de la Universidad de Pensilvania, el etnógrafo americano William Curtiss Farabee publicó ‘The Central Arawaks’ como resultado de una expedición hasta el distrito de Rupununi (en la entonces llamada Guyana Inglesa) que duró un año. Siguiendo los patrones de la época, la obra se organizaba en temáticas relativas a la mitología, a la organización social, a la cultura material y a la lengua de los pueblos Arawak en la región, es decir, los Wapishana, los Atoradi, y los Mapidiana. La monografía fue objeto de una fuerte crítica por parte de Walter Roth, quien para entonces era considerado uno de los mas distinguidos estudiosos de los pueblos indígenas de la colonia. Roth, funcionario colonial, venía dedicando años al levantamiento y análisis de información y datos etnográficos de los pueblos guyaneses.
Ya hacia los años cuarenta, la antropóloga Lucila Hermann (1946) emprendió un estudio sobre los Wapishana en el lado brasilero. Para dicha investigación, la autora se basó en los datos recolectados por Benedicto D. Mauro Wirth, quien a lo largo de la década de los treinta fue misionero entre las comunidades Wapishana. En su obra, Hermann abordaba las temáticas del parentesco, el ritual y el sistema político, bajo la óptica de los cambios generados por el contacto.
Después de los estudios de Hermann, tan sólo siguieron los breves artículos realizados por E. Soares Diniz (1967) y Orlando Sampaio Silva (1980; 1985) que databan de los años setentas, y que invariablemente tenían como temática central las relaciones de contacto.
En los años ochenta, la antropóloga norteamericana Nancy Fried realizó una investigación de campo en territorio Wapishana. Sin embargo, todo indica que la divulgación de los resultados de dicha pesquisa, se redujo a un artículo sobre identidad étnica Wapishana, publicado en 1985.
Durante el periodo 1988 - 1994, la antropóloga Nádia Farage realizó una investigación que comprendió una extensa revisión de documentos, así como un importante trabajo de campo en territorio Wapishana. Su trabajo final, cuyo tema central son las prácticas retóricas Wapishana, se convirtió en una tesis que fue defendida por la autora en la Universidad de Sao Paulo en 1997, y en varios artículos sobre la ética de la palabra y los géneros discursivos entre los Wapishana. Dicha tesis continua siendo la descripción etnográfica mas actualizada sobre el pueblo Wapishana.
Entre los trabajos más recientes, está la disertación de maestría de Giovana Acácia Tempesta (2004) sobre las prácticas de autoprotección entre los Wapishana y los Macuxi; la tesis de doctorado de Carlos Alberto Borges da Silva (2005) sobre la Revuelta de Rupununi ocurrida en 1969 al sur de Guyana; y el trabajo de doctorado del lingüista Manuel Gomes dos Santos que resultó en una gramática del Wapishana.
En Guyana fueron realizados los estudios de T. McCann (1972) y, mas recientemente, el de Janette Forte y L Pierre (1990). El estudio de McCann -informe inédito dirigido a las agencias de fomento-, se ocupaba teóricamente de la cuestión de la integración de los Wapishana a la sociedad nacional. Éste trabajo, realizado poco tiempo después de la llamada “Revuelta Rupununi” de 1969 (en la que los Wapishana, apoyando a los hacendados blancos de la zona, se sublevaron contra el gobierno central), se focalizaba en aquello que sería la prioridad del gobierno para esos años: el control político de los Wapishana a través de la imposición del sentido de nacionalidad sobre ellos.
Por su parte, el breve ensayo de J. Forte y L. Pierre (1990) –fruto de un análisis de la situación sociológica en el distrito de Rupununi en 1989-, sigue las líneas generales expuestas en el párrafo anterior, en tanto busca evaluar el grado de integración de los Wapishana dos décadas después de la revuelta, la cual es considerada históricamente como un punto de quiebre en las relaciones interétnicas de la región.
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