De Povos Indígenas no Brasil
Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007

Apiaká

Autodenominação Onde estão Quantos são Família linguística
MT, PA
850 (Siasi/Sesai, 2014)
Tupi-Guarani

Os Apiaká formavam um povo numeroso e guerreiro quando a frente da borracha atingiu a porção meridional da Amazônia, em meados do século XIX. Após confrontos localizados com os colonizadores, os Apiaká tornaram-se seus aliados, embora mantivessem as guerras de vingança contra povos indígenas vizinhos ao longo de todo o século XIX (saiba mais em Histórico do contato). A elaborada cultura material e a bela decoração corporal dos Apiaká impressionaram a Hercules Florence, desenhista da Expedição Langsdorff, que visitou aldeias apiaká nos rios Arinos e Juruena em 1828 e produziu importantes registros textuais e imagéticos sobre o povo.

Sugestivamente, a toponímia do norte mato-grossense, oficializada no início do século XX, consagra a ocupação tradicional do povo Apiaká, batizando com seu nome uma serra, dois rios e um município.

Em meados do século XX, os Apiaká foram considerados extintos por dois importantes etnólogos, Darcy Ribeiro e Curt Nimuendaju. No entanto, os Apiaká, a despeito da longa e intensa convivência com os Kaiabi e os Munduruku, jamais deixaram de se ver e de serem vistos como povo diferenciado. Apesar dos massacres, das epidemias, da catequização e do abandono governamental, os Apiaká resistiram como coletividade e elaboraram uma complexa interpretação sobre o passado que norteia sua luta política por um futuro mais justo.

Leia também o verbete Apiaká editado pelo antropólogo Eugênio Gervásio Wenzel e publicado em 1999 no site Povos Indígenas no Brasil

Nome

De acordo com E. Wenzel, a palavra apiaká é uma variante da palavra Tupi  apiaba, que significa “pessoa”, “gente”, “homem”. Todavia, os caciques apiaká explicam que o nome de seu povo se refere a um marimbondo que, quando atacado, viaja longas distâncias para se vingar do agressor com uma ferroada extremamente dolorosa: “Nós somos muito bons, mas, se mexer com a gente, nós revidamos, igual à caba Apiaká”. O significado escolhido para representar a atitude do povo nos dias de hoje indica que o pendor guerreiro permanece latente, embora a diplomacia tenha sido a estratégia adotada no trato com os não-índios e com povos indígenas vizinhos.

Os Kaiabi chamam os Apiaká de tapy’ ysing, “gente de pele clara”, termo que pode se referir tanto à cor da pele como ao evento mítico de separação dos povos. Os Kaiabi do Rio dos Peixes contam que, no passado, Apiaká e Kaiabi formavam um só povo, até que os primeiros deixaram de se pintar com urucum e constituíram um grupo diferenciado; de sua parte, os Apiaká rejeitam fortemente qualquer identificação pretérita com os Kaiabi.

Língua

A língua Apiaká pertence ao sexto ramo da família Tupi-Guarani, juntamente com o Kaiabi, o Juma, o Parintintin e o Tupi-Kawahib (Rodrigues, 2002). O linguista Aryon Rodrigues (1984/85) elaborou uma reconstrução do proto-Tupi-Guarani na qual indica que as línguas da família Tupi-Guarani contemporâneas são manifestações diferenciadas do que foi no passado uma mesma língua, o que explicaria também as semelhanças culturais verificadas ainda hoje entre vários povos Tupi-Guarani.

Todos os Apiaká falam português e aqueles casados com Munduruku e Kaiabi chegam a falar fluentemente uma dessas línguas, ou ao menos são capazes de compreendê-la perfeitamente.  É preciso explicar que, embora os idiomas Munduruku e Kaiabi sejam falados cotidianamente nas aldeias apiaká, especialmente como veículo de comentários depreciativos, eles se restringem aos espaços domésticos e às conversas informais. A língua do salão, isto é, das conversas formais, é o português. Dessa forma, ainda que não possam impor sua língua aos Munduruku e Kaiabi co-residentes, os Apiaká ao menos conseguem impedir que as línguas desses povos se tornem as línguas oficiais em suas aldeias. Nesse contexto, a língua portuguesa funciona como instrumento de resistência empregado pelos Apiaká para inviabilizar sua absorção cultural pelos Munduruku e Kaiabi.

A despeito da proximidade linguística, os Apiaká não aceitam que se ensine o idioma Kaiabi nas escolas de suas aldeias; de outro modo, aceitam de bom grado que professores munduruku deem aulas desta língua, opção linguística que traduz relações sociopolíticas historicamente constituídas. Há anos os Apiaká vêm tentando reativar sua língua por meio da escola, mas ainda não tiveram sucesso; uma iniciativa recente neste sentido foi a elaboração do material didático chamado “Palavra Apiaká”.

Outras leituras

Língua Apiaká @ Museu do Índio

Localização

Garoto Apiaká, Rio dos Peixes, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007
Garoto Apiaká, Rio dos Peixes, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007

O território tradicional dos Apiaká compreende os cursos médio e baixo do rio Arinos e os cursos médio e baixo do rio Juruena, incluindo seus principais afluentes orientais (estado de Mato Grosso) e ocidentais (estado do Amazonas); compreende, ainda, o curso baixo do rio Teles Pires e afluentes orientais (estado do Pará) e ocidentais (estado de Mato Grosso), para onde a maior parte do povo se dirigiu nos primeiros anos do século XX, fugindo das violências dos coletores de impostos na Barra de São Manoel (vila situada na margem esquerda do Tapajós, logo após a confluência do Juruena e do Teles Pires, que hoje é jurisdicionada ao estado do Amazonas). O Juruena e o Teles Pires são os principais formadores do Tapajós; em seu curso baixo, banham uma região de floresta amazônica ainda preservada e delineiam a divisa do Mato Grosso com o Amazonas e o Pará, respectivamente.

Os Apiaká concebem essa área, chamada localmente de Pontal do Mato Grosso ou Pontal dos Apiacás, como uma unidade em termos ambientais e sociais.

Os deslocamentos dos Apiaká foram motivados pela expansão de diversas frentes extrativistas para a região, especialmente, mas não exclusivamente, a frente da borracha. No século XXI, recuperados demograficamente e fortalecidos politicamente, os Apiaká passaram a reivindicar a regularização de parcela desse território tradicional, do qual foram expulsos.

Existem sete aldeias apiaká nos estados de Mato Grosso e Pará: Mayrob e Figueirinha, ambas localizadas na margem direita do Rio dos Peixes (TI Apiaká-Kayabi, MT); Mairowy, localizada na margem esquerda do Teles Pires (Terra Indígena Kayabi, MT); Bom Futuro e Vista Alegre, ambas localizadas na margem direita do Teles Pires (na Terra Indígena Mundurucu, PA); Minhocuçu,, localizada na margem direita do Teles Pires (TI Kayabi, PA); Pontal, localizada na margem direita do Juruena (MT). Além disso, no curso baixo do Juruena e do Teles Pires vivem em casas separadas seções de famílias extensas apiaká que mantêm relações de parentesco e de cooperação política e econômica com os moradores das aldeias Pontal e Mairowy [dados de 2009] (saiba mais na seção Organização Sociopolítica).

Em 2009 existiam centenas de Apiaká vivendo em aldeias munduruku (Missão Cururu, Posto Teles Pires e Sapezal) e Kaiabi (Tatuí) e em cidades e vilas no norte do Mato Grosso (principalmente Porto dos Gaúchos e Juara), no Pará (principalmente Jacareacanga, Pimental, Itaituba, Santarém e Belém) e no Amazonas (principalmente Barra de São Manoel e Apuí). Os Apiaká falam, ainda, na existência de um grupo de parentes isolados no Pontal do Mato Grosso, uma região de mata fechada no extremo noroeste deste estado.

Demografia

Garotos Apiaká atirando flechas, aldeia Mairowy, Terra Indígena Kaiabi, Apiacás, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007
Garotos Apiaká atirando flechas, aldeia Mairowy, Terra Indígena Kaiabi, Apiacás, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007

Nas sete aldeias apiaká mencionadas anteriormente vivem cerca de 450 Apiaká, geralmente casados com Munduruku e com nordestinos (descendentes dos “soldados da borracha”) e, em menor número, com Kaiabi . Há ainda algumas centenas de Apiaká vivendo em aldeias munduruku e kaiabi, em vilas e cidades no norte do Mato Grosso, do Pará e do Amazonas. Diante da grande dispersão geográfica dos Apiaká e da complexidade de sua dinâmica identitária, não é possível apresentar o número preciso de sua população total, apenas a estimativa de 1.000 pessoas.

Devido ao caráter traumático do contato e às dramáticas perdas populacionais, os Apiaká mais velhos não gostam de falar sobre o passado; além do mais, vigora o costume de não falar sobre os mortos, fatores que explicam o conhecimento genealógico fragmentário dos Apiaká mais jovens. Lideranças apiaká dizem: “Se nosso povo não tivesse se espalhado desse jeito, hoje nós seríamos mais de cinco mil”. Ter se “espalhado” significa ter abandonado o modo de vida apiaká tradicional e ter se casado com pessoas desconhecidas – esta é a forma como os Apiaká expressam a desarticulação infligida a seu povo. Como concebem a cultura como um processo reversível (e não como uma condição imutável), os Apiaká que vivem em aldeia acreditam que os parentes desaldeados, que são seus filhos, netos, irmãos, primos, tios e sobrinhos, podem perfeitamente voltar a viver como Apiaká se desejarem.

As informações sobre a população Apiaká no período colonial oscilam entre 2.700 (Gomes Jardim, 1847) e 16 mil (Machado de Oliveira, 1898). Em 1895, o viajante Henri Coudreau (s. d.) encontrou aproximadamente 100 índios Apiaká vivendo em cinco aldeias no baixo Juruena.

Os Apiaká conheceram o declínio demográfico na virada para o século XX, período em que as relações amigáveis anteriormente estabelecidas com os não-índios se deterioraram. Em 1902, foi instalada a sede da Coletoria de Impostos de Mato Grosso no local chamado Barra de São Manoel, dentro dos limites da área disputada com o governo do Pará. Sucessivamente, os quatro primeiros coletores de Mato Grosso moveram guerra contra os Apiaká, chegando a dizimar uma aldeia inteira na cachoeira São Florêncio, no baixo Juruena (Rondon, 1915).

Em 1912, o capitão Costa Pinheiro, membro da Comissão Rondon, encontrou 32 Apiaká refugiados na sede da coletoria; eram os sobreviventes dos massacres empreendidos pelos coletores e foram considerados como os últimos Apiaká, embora não o fossem, absolutamente, como se verá adiante.

Histórico do contato

Ilustração: Hércules Florence, 1828
Ilustração: Hércules Florence, 1828

Desde o século XVIII foram produzidos textos que expressam a perspectiva dos viajantes, missionários e colonizadores a respeito do encontro com os povos indígenas na bacia do Tapajós, os quais nos permitem, todavia, entrever o contexto em que se deu esse encontro, fornecendo assim importantes elementos por meio dos quais podemos compreender a ação histórica apiaká.

A área entre os rios Madeira e Tapajós caracteriza-se por uma alta densidade demográfica indígena desde o século XVII, sendo habitada por numerosos povos falantes de línguas Tupi e alguns povos de línguas Macro-Jê altamente móveis, que constituíam uma rede de relações intrincada por meio das guerras e das trocas (Menéndez, 1981/82 e 1992). É possível que tais povos não formassem unidades sociais discretas e duradouras, com aldeias compondo um conjunto informe de grupos locais circunvizinhos que não estava sujeito a uma autoridade comum nem tinha fronteiras rígidas, a exemplo dos Tupinambá quinhentistas (Fausto, 1992).

Os primeiros exploradores do vale do Tapajós registraram o predomínio dos Tupinambá e Tapajós, povos expansionistas e guerreiros, que praticavam o comércio intertribal e a escravização e vassalagem de grupos menores, mas que sucumbiram em pouco tempo ao contato com o não-índio, deixando de ser mencionados pelos cronistas após 1690. Ocorre que “o espaço deixado por esses dois grupos passa a ser rapidamente ocupado por aqueles que se achavam sujeitados ou escravizados e registra-se o surgimento de novos agrupamentos”, sendo que os Mura, os Sateré Mawé e os Munduruku “parecem ter constituído por longo tempo uma espécie de escudo protetor” para os povos que ocupavam posição mais interiorana na área Tapajós-Madeira (Menéndez, 1992 e 1989).

No século XVIII, as informações sobre aqueles vários povos não-hegemônicos, produzidas por religiosos, funcionários do governo e viajantes, tratavam sobretudo de fixar nomes e localizações, contribuindo para formar uma imagem estática e fragmentada de uma região caracterizada pela movimentação intensa e por unidades sociais frouxamente articuladas. Os Apiaká constituíam um daqueles povos não-hegemônicos mais interioranos; a extensão de seu território era determinada pela empresa guerreira e pela coleta de pedras para seus machados e taquaras para fabricar flechas. Percorriam então vastas extensões no encalço de seus inimigos tradicionais, os Matanawi, os Tapayuna, os Munduruku e os Nambikwara, demonstrando grande capacidade de mobilização para a guerra.

As célebres tatuagens faciais, marca distintiva do povo Apiaká, retratadas por Hercules Florence no âmbito da expedição chefiada pelo barão de Langsdorff, atestavam as “proezas e valentias nos combates com inimigos”, bem como a participação nos ritos antropofágicos decorrentes das guerras (Castelnau, 2000; Guimarães, 1865; Nimuendaju, 1963) Ao final do século XVIII, ter-se-ia iniciado um movimento de expansão territorial apiaká, que provocou um rearranjo geopolítico na região do médio e baixo Arinos (Menéndez, 1981).

A informação mais antiga de que se tem notícia sobre os Apiaká data de 1746 e é de autoria de João de Souza Azevedo, o qual, por ocasião da primeira navegação oficial do rio Tapajós a partir de Mato Grosso, menciona um “reino dos Apiacás” no baixo Arinos (apud Fonseca, 1880). Naquele ano haviam sido descobertas jazidas de diamante na província de Mato Grosso; a notícia mobilizou inúmeras “entradas” e “bandeiras” que partiam de São Paulo. A região das cabeceiras do rio Arinos ganhou destaque dois anos depois, em 1748, quando se descobriram aí minas de ouro e diamantes, dentre as quais as célebres minas de Santa Isabel. O tenente-coronel Ricardo Franco de Almeida Serra relatou, com pesar, que a hostilidade dos Apiaká fora um dos fatores determinantes do declínio daquelas minas (Almeida Serra, 1797).

Na primeira metade do século XIX, o cônego jesuíta José Guimarães (1865) e o viajante Francis de Castelnau (2000) escreveram informações detalhadas sobre o modo de vida dos Apiaká. O primeiro passou alguns dias em companhia de uma comitiva que viajara até Cuiabá para se apresentar ao governador; o segundo conheceu alguns Apiaká em Diamantino. Ambos ressaltaram que os Apiaká mantinham relações amistosas com os brasileiros, conquanto travassem guerras com povos indígenas vizinhos.

Ilustração: Hércules Florence, 1828
Ilustração: Hércules Florence, 1828

As guerras de vingança, a captura de cabeças de inimigos e os ritos antropofágicos configuravam uma matriz cultural Tupi na região dos formadores do Tapajós. Tais práticas, que tanto aguçavam a curiosidade dos europeus, provavelmente foram abandonadas na segunda metade do século XIX. Nesta época, os povos indígenas no norte da Província, estabelecidos ao longo do sistema fluvial Arinos-Juruena-Tapajós, tornaram-se importantes para os governos de Mato Grosso e do Pará (o rio São Manoel, mais tarde batizado de Teles Pires, só seria explorado no século XX), uma vez que ocupavam uma região que abrigava muitas riquezas naturais, alvo do interesse de particulares paulistas e dos governos provinciais de Mato Grosso e Pará. Surgiu então a necessidade de estabelecer alianças com os indígenas que se mostrassem dispostos.

No final do século XIX, após a consolidação da rota comercial entre Cuiabá e Belém, entretanto, surgiu um novo problema para o poder centralizado: a necessidade de povoar e organizar a extração de riqueza de uma região considerada longínqua e inóspita. Os indígenas já haviam dado provas de que não se tornariam os trabalhadores mais produtivos; cogitava-se então trazer para a Amazônia europeus empobrecidos para realizar atividades agrícolas e extrativistas. Naquele momento, os Apiaká deixaram de ser tratados como aliados úteis ao Império e passaram a ser tratados como obstáculo à expansão capitalista e ao “desenvolvimento” da nação.

Foi neste contexto, agravado por disputas territoriais e fiscais entre dois estados (Mato Grosso e Pará), que os Apiaká começaram a ser perseguidos sistematicamente por funcionários do governo. Na perspectiva indígena, a virada para o século XX corresponde ao momento em que os Apiaká abandonaram definitivamente as guerras de vingança e passaram a ter necessidade de objetos industrializados, com exceção de uma parcela do grupo que retornou para a mata, recusando o estilo de vida dos não-índios (e que estaria até hoje vivendo na região do Pontal).

A narrativa apiaká sobre a origem do modo de vida contemporâneo concentra-se nas figuras de Paulo Corrêa, patrão poderoso, e sua esposa, uma índia Apiaká que desprezou os próprios parentes. Paulo Corrêa cometeu tantos desmandos na região da Barra de São Manoel que um de seus homens de confiança o assassinou e entregou sua cabeça para os Apiaká, dizendo: “Aqui a cabeça do seu cunhado; ele matava um monte de parente de vocês, agora vocês levam para a aldeia de vocês”. Os Apiaká então viajaram com a cabeça até a aldeia Apiakatuba (às margens do rio São Tomé, afluente oriental do Juruena) e fizeram uma bela festa – a última desse tipo. Os Apiaká explicam que Paulo Corrêa era um cunhado que agiu como onça: ao invés de se comportar como parente, respeitando e partilhando objetos e comida com os seus, “virou bicho” e chegou ao extremo de matar os seus.

Ilustração: Hércules Florence, 1828
Ilustração: Hércules Florence, 1828

Depois dessa “guerra” na Barra, os Apiaká foram vítimas de epidemias e se dispersaram espacialmente, levados por patrões para explorar os seringais nativos, dispostos de modo esparso no território; outros se internaram na mata, na região do rio São Tomé. Na primeira metade do século XX, os Apiaká que aceitaram o contato com os não-índios se casaram com Munduruku, Kaiabi, Kokama e Sateré-Mawé e com migrantes nordestinos, chamados de arigós ou “soldados da borracha”; abandonaram as aldeias às margens de rios menores e passaram a viver próximo à Missão Franciscana do Cururu (PA) e em “colocações” de seringueiros no baixo curso dos rios Juruena e Teles Pires.

Nos anos 1960, seções de famílias extensas apiaká que ainda trabalhavam na extração de látex no baixo curso do rio Juruena mudaram-se, a convite do missionário jesuíta João Dornstauder, da Missão Anchieta, para a aldeia Tatuí, destinada aos Kaiabi, no Rio dos Peixes (afluente oriental do Arinos). Nos anos 1970, esses Apiaká estabeleceram contato com os parentes que moravam na região do rio Cururu, muitos dos quais se mudaram posteriormente para o rio dos Peixes, trazendo em sua companhia alguns Munduruku, que se tornaram seus cônjuges. Desde então os Apiaká vêm se reestruturando politicamente e lutando para ter respeitados os direitos que a nova legislação indigenista lhes garante.

Embora os Apiaká tenham escolhido a via da diplomacia para se relacionar com os não-índios, é digno de nota que a necessidade de inimigos permanece viva, exprimindo-se, notadamente, na relação de hostilidade mantida com os Kaiabi. Pode-se dizer, ademais, que as rivalidades do passado respondem pelo fato de os Apiaká não terem sido plenamente incorporados pelos Munduruku ou pelos Kaiabi. Como vimos, quando foram viver ao lado dos Kaiabi, os Apiaká não se casaram com pessoas desta etnia, preferindo “importar” cônjuges Munduruku da Missão Cururu, nem tampouco adotaram a língua Kaiabi. De outro modo, os Apiaká casados com Munduruku, vivendo em aldeias Munduruku e falando este idioma, geralmente são apontados pelos Munduruku como Apiaká, ainda que sua relação seja amistosa.

Não há, pois, como compreender a situação atual dos Apiaká sem considerar sua inserção na rede social regional constituída antes da chegada dos colonizadores e mantida até hoje por meio de trocas comerciais, apoio político, relações matrimoniais e guerras. Tal rede, que sem dúvida se alterou ao longo dos séculos e parece ter possibilitado a sobrevivência dos Apiaká, apresenta-se hoje como uma trama de relações políticas, comerciais e matrimoniais instáveis e tensas. Significativamente, hoje os Apiaká atuam como pivôs dessa rede, articulando os Kaiabi e os Munduruku na interação com os não-índios e suas instituições. A grande continuidade parece residir, pois, na necessidade da troca com o exterior para a reprodução dos Apiaká como coletividade, um tema recorrente nas pesquisas mais recentes sobre povos Tupi.

Organização sociopolítica

A comunidade

Os Apiaká afirmam com orgulho que hoje em dia vivem “em comunidade” (termo geralmente empregado como sinônimo de aldeia), uma forma de organização social e política surgida na segunda metade do século XX, que se distingue tanto das casas comunais (malocas) do século XIX quanto dos pequenos grupos em constante deslocamento dos parentes isolados que afirmam existir no Pontal. A comunidade  designa um número de famílias extensas ligadas por laços de parentesco, políticos e econômicos, que ocupa e utiliza uma mesma porção territorial e reconhece a autoridade política do cacique, incluindo também os “ribeirinhos”, que são parentes e compadres que vivem em casas separadas nas margens do rio e frequentam a aldeia.

Na comunidade, a reciprocidade é o princípio social mais relevante; a lógica da dádiva subordina as relações mercantis, constitui os vínculos dentro da família extensa e fornece os parâmetros do prestígio político. Os Apiaká empreendem um processo de familiarização cotidiana dos co-residentes, especialmente pela via da partilha alimentar, de modo que os Kaiabi, Munduruku e descendentes de arigós [migrantes nordestinos] que vivem em suas aldeias partilham do senso de comunidade.

A comunidade apiaká está organizada de tal forma que as famílias extensas são articuladas por uma esfera pública, materializada no salão, espaço de socialidade política que encontra paralelos em diversos povos Tupi-Guarani. O salão apiaká constitui um espaço destinado às conversas formais (especialmente, mas não exclusivamente, entre homens) e às festas, em que se pode alcançar prestígio e distinção, onde os conflitos internos são mediados e onde são forjadas as alianças com as demais aldeias apiaká, com as aldeias munduruku e kaiabi vizinhas e com os não-índios.

Por outro lado, a socialidade doméstica, identificada às casas, define-se tanto pela segurança psicológica e material proporcionada pelos parentes próximos quanto pela fofoca e pelas acusações de feitiçaria, modalidades de fala privada que podem ter efeitos políticos cruciais, exprimindo forças sociais centrífugas. A cada domínio corresponde um idioma, a saber: o parentesco é o idioma das relações na comunidade; a etnicidade é o idioma dominante na arena política exterior à aldeia.

Uma comunidade considerada boa é aquela em que se observam os princípios morais da generosidade, do pacifismo e da hospitalidade e onde existe escola, posto de saúde, salão, campo de futebol, pasto, casa de forno, cozinha e roça comunitários, estrada ou pista de pouso e bens materiais de uso coletivo (como voadeira, motor de popa, tacho de metal para torrar farinha, caminhonete, moto-serra, aparelho de TV e antena parabólica, cabeças de gado etc.). As pessoas dizem que as aldeias apiaká são bonitas, alegres e tranquilas. A comensalidade por ocasião das festas e a cooperação durante a construção daqueles espaços de uso coletivo, a começar pela abertura da clareira onde será implantada a aldeia, formam as bases principais da solidariedade comunitária.

Territorialidade

As aldeias apiaká contemporâneas situam-se em terra firme (não-alagável), geralmente em curva de rio, próximo a remansos onde os indígenas pescam e a córregos de onde retiram água limpa para seu consumo diário. Há sempre um ponto mais alto que garante uma vista privilegiada do curso d’água, com função estratégica: “Daqui a gente sempre pode ver quem está chegando, antes que eles nos vejam”, dizem. A clareira inicialmente aberta na mata para construir a aldeia é pequena, e os Apiaká preferem pontos de terra preta, mais fértil, escolha que requer um conhecimento apurado sobre extensas porções territoriais. O local onde existiu uma aldeia apiaká continua sendo frequentado por muito tempo, mesmo depois da saída de seus moradores; tanto assim que os Apiaká do Rio dos Peixes e do rio Teles Pires nunca deixaram de percorrer o baixo Juruena para atividades de coleta, caça e pesca. Até hoje eles viajam para lá em busca de castanheiras, copaibeiras, palha de babaçu, plantas medicinais, frutos silvestres, diversas espécies de peixe e animais de caça que existem apenas naquela região.

A aldeia e seu entorno compõem o único espaço concebido como propriamente social e adequado para os humanos. A aldeia, produto físico do trabalho continuado de domesticação do ambiente executado pelos co-residentes, opõe-se ao fundo do rio e à floresta, lugares que encerram muitos mistérios e perigos para as pessoas e que abrigam seres monstruosos, daí o zelo demonstrado pelos mais velhos em relação às crianças e às mulheres que saem sozinhas dos limites da aldeia, e o desejo de possuir cães de guarda para proteger as casas. 

O mundo subaquático é concebido como uma réplica do mundo humano, com roçados e casas; os temidos seres encantados que aí habitam, designadamente a mãe d’água (em Apiaká: ajáng), a sucuriju (mosahúa, a dona dos peixes) e os botos (piraputóa), por vezes tentam seduzir os humanos; quando conseguem capturar a “sombra” (ang, sinônimo de espírito e alma) de uma pessoa, o corpo dela pode definhar até a morte. A vítima desses seres torna-se apática, pode apresentar febre e inapetência, ter pesadelos, delírios e passar a recusar o convívio dos co-residentes; é preciso então acionar um rezador, que faz orações e agita folhas de pião-roxo sobre o corpo do doente.

Na mata existem o siruría, ser antropomórfico que confunde o caçador, fazendo com que se perca; a cobra jiboia e uma certa liana (cipó-alho) também desorientam o homem, que passa a andar em círculos e perde a trilha; o macaco juruparí, que ataca à noite, degolando a vítima e sugando seu sangue; o capelobo (ou mapinguari), ser fedorento que causa morte aos homens; os bandos de queixada que, se desafiados com atitudes inadequadas da parte do caçador, como gritos e gargalhadas, podem capturar seu espírito, mal que deve ser curado por meio de banhos com plantas da floresta. O sirurekanjíga, dono, chefe e espírito das espécies animais, não representa propriamente um perigo para os homens, mas não pode ser alvejado em hipótese alguma; para assegurar a abundância de caça, os homens costumam agradá-lo, deixando um cigarro na cavidade de um tronco. Como se nota, a relação com o “dono dos animais” define-se como uma espécie de camaradagem respeitosa: é possível convencê-lo, mediante presentes, a liberar uma quantidade razoável de caça para a alimentação.

Atividades econômicas

Índios Apiaká, Aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana A. Tempesta, 2007.
Índios Apiaká, Aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana A. Tempesta, 2007.

A organização das atividades econômicas e de lazer pauta-se pela alternância das duas principais unidades de tempo: o “verão” ou estação seca e o “inverno” ou estação chuvosa. No ecossistema amazônico, a variação do nível dos rios pode chegar a 10 metros, alterando bastante o aspecto das aldeias. O verão é a época de maior fartura alimentar, quando se colhem vários tubérculos e outros vegetais, se pescam tracajás e tartarugas e se apanham seus ovos nas praias, se coletam o açaí, o buriti, a bacaba, o patauá e outros frutos para preparar “vinhos” (sucos); há muito peixe no rio e muita caça na mata, além de diversas larvas e cogumelos.

A maioria dos banquetes festivos ocorre no verão. O inverno é “triste” porque é difícil sair para caçar e as roças ainda não estão produzindo, embora seja possível coletar diversos frutos silvestres. Novembro é tempo de “espiar” saúva, cujo traseiro é consumido sob a forma de farofa, misturado à farinha; entre dezembro e fevereiro é época de “quebrar” castanha e de ir para a cidade comprar objetos industrializados.

As roças dos Apiaká são motivo de grande orgulho para seus donos, sendo que os produtos agrícolas, especialmente os tubérculos, constituem a base da alimentação cotidiana. O tamanho das roças varia na proporção do número de membros da família conjugal e da disposição do homem para o trabalho, já que ele é o responsável pela derrubada. As roças distribuem-se de modo arbitrário no território da aldeia, de acordo com o desejo de cada família conjugal, e localizam-se a uma distância que varia de 10 a 40 minutos de caminhada em relação às casas. Todo o território da aldeia é de posse coletiva. Não existe propriedade privada da terra, o que existe é o direito de uso de cada família conjugal, que vigora por tempo indeterminado, direito obtido mediante o cultivo efetivo.

Os Apiaká praticam a agricultura de coivara, na qual se efetuam a derrubada e a queima da vegetação na estação seca (especialmente em agosto) e o plantio durante as primeiras chuvas, geralmente em setembro. Utiliza-se o sistema de pousio, no qual uma parte da área desmatada fica descansando enquanto se trabalha outro trecho, de modo a intensificar a fertilidade do solo; assim, uma família pode possuir simultaneamente três ou mais roças em estágios diferentes: uma em descanso, outra produzindo e uma terceira ou quarta recém-plantada.

Eles são excelentes agricultores e suas roças são amplas e diversificadas: plantam abacaxi, abóbora, amendoim, banana, batata-doce, caju, cana-de-açúcar, cará, feijão, ingá, mamão, mandioca amarga e doce, mangarito, maracujá, melancia, milho, pepino. Nos terreiros das casas, há geralmente árvores frutíferas (especialmente tucunzeiro e inajazeiro) e canteiros com plantas utilizadas para alimentação e fins medicinais.

Apiaká fabricando canoa de casca de pau às margens do Rio dos Peixes. Imediações da aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.
Apiaká fabricando canoa de casca de pau às margens do Rio dos Peixes. Imediações da aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.

Ao lado da agricultura, a pesca, a caça e a coleta são, nesta ordem, as principais atividades de subsistência nas aldeias. A utilização das diversas técnicas de pesca depende da estação do ano: no inverno, quando o rio está cheio, os homens pescam em remansos com a canoa parada, valendo-se de caniço, linha e anzol e da isca preferida pelo peixe visado; à noite, armam espinhel, uma armadilha feita com linha de náilon e isca; durante o dia, fazem “esperinha” (armadilha) também com linha de náilon e isca. No verão, dirigem-se às quedas d’água para pescar peixes grandes com arpão ou arco e flecha; fazem excursões a lagoas para “bater” timbó, uma liana que retira o oxigênio da água; colocam tapagens (armadilhas) em igarapés; em noites de luar, saem para “zagaiar” (pescar com zagaia). Tracajás são pescados com linha e anzol ou com arpão. Hoje em dia os Apiaká caçam com espingardas, mas também utilizam arco e flecha; costumam sair em grupos pequenos, à noite, para “fazer espera”, isto é, aguardar a presa de cima da copa das árvores. O homem faz a coleta de frutos de palmeiras galgando as árvores com o auxílio de uma tira de envira e cortando os cachos maduros com facão.

A “comida de índio” ou “comida de verdade”, consumida no dia-a-dia, compõe uma cozinha sofisticada, e consiste em diversos tipos de peixe ou carne de caça muito bem cozidos. Estas carnes são consumidas assadas; sob a forma de caldo; sob a forma de mingau (mujica); ou moqueadas, envolvidas em folha de pacova, forma conhecida regionalmente como “pupecado”, e invariavelmente são acompanhadas de farinha de mandioca. Embora o peixe seja o alimento cotidiano, a carne de caça é considerada a comida de índio por excelência. Após três dias de refeições compostas de peixe, é comum ouvir as pessoas dizerem: “Estamos sem comida, os homens têm que ir caçar”. A qualidade mais apreciada da carne é sua gordura; os caçadores desprezam presas muito magras, pois consideram a ausência de gordura um sinal de doença. A carne de caça circula obrigatoriamente no interior da família extensa e não é comercializável; quando os homens trazem grandes quantidades de carne de caça ou peixes, a comida é distribuída para toda a comunidade e pode dar ensejo a banquetes no salão.

Os Apiaká também consomem frutos silvestres e cultivados, crus e sob a forma de vinhos (de açaí, bacaba, buriti, muruci, patauá e uxi), acompanhados de farinha; bolos de mandioca, beiju e tapioca; tubérculos e legumes cozidos e sob a forma de mingau (bebida não-fermentada); “chicha” (bebida fermentada) de mandioca e milho; mel; cogumelos silvestres; palmito; larvas de palmeiras; filhotes de marimbondo; a parte posterior da saúva. Os pratos preferidos e mais raramente consumidos pelos Apiaká, verdadeiras iguarias que distinguem sua “cultura” daquela dos não-índios e de outros povos indígenas (principalmente os Kaiabi, Munduruku e Kayapó), são a carne de macaco cozida com leite de castanha-do-pará e o tracajá assado no casco. Os Apiaká são seletivos em sua dieta; das cerca de 170 espécies conhecidas de aves, consomem pouco mais de 10; das cerca de 60 espécies de mamíferos conhecidas, consomem aproximadamente 20 e das quase 100 espécies de peixes conhecidas, consomem mais ou menos 50.

Eles fabricam boa parte dos objetos que utilizam no dia-a-dia, como tipoias (vegetais e de tear), cestos e peneiras de fibra vegetal, remos, canoas, bordunas, colares, brincos e pulseiras de sementes e miçangas. Eles constroem suas casas com barro e matérias-primas encontradas na mata (palha de babaçu para cobrir e madeira para a estrutura). No passado, a cultura material apiaká foi importante na região dos formadores do Tapajós; Robert Murphy (1960) afirma que os Munduruku adotaram a canoa de casca de pau dos Apiaká e George Grünberg (2004) relata que os Kaiabi se apropriaram do padrão antropomórfico (tanga) das peneiras confeccionadas por eles.

Relações de parentesco

Casamento

O casamento marca a entrada dos jovens na vida adulta e redefine as relações entre os pais de ambos os cônjuges, que passam a se tratar com certa deferência. Espera-se que o casal se torne uma célula econômica e política com algum grau de independência em relação aos respectivos pais, embora a cooperação e a solidariedade que existe entre eles jamais cessem de todo.

Índios Apiaká, aldeia Mairowy, Terra Indígena Kaiabi, Apiacás, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.
Índios Apiaká, aldeia Mairowy, Terra Indígena Kaiabi, Apiacás, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.

O local da residência de um jovem casal é uma das decisões mais delicadas na vida social apiaká. A co-residência não é importante apenas do ponto de vista das relações de parentesco, mas também dos pontos de vista político e econômico. Em princípio, um homem recém-casado deve se mudar para a casa dos sogros e prestar-lhes o “serviço da noiva” por um ano, aproximadamente; após o nascimento dos primeiros filhos, ele deve construir a casa da nova família conjugal, idealmente vizinha à dos sogros.

Nas aldeias apiaká, as famílias conjugais são unidades residenciais que se articulam em famílias extensas; estas últimas constituem a principal unidade de produção e consumo, no interior da qual o alimento, os objetos industrializados e os artefatos circulam sob a forma de dádivas. A família extensa é a unidade política básica na aldeia, e sua articulação recíproca se dá por meio de uma rede de transações econômicas, laços políticos e vínculos de parentesco (incluindo o compadrio) que abrange virtualmente, embora em diferentes graus, todos os co-residentes. A cisão aldeã incide sobre a família extensa, a qual se muda praticamente inteira quando há algum conflito mais sério, sendo que a tendência à autonomização das famílias extensas é um traço comum a outros povos Tupi. Do ponto de vista dos Apiaká, todos os membros da comunidade são parentes (embora nem todos o sejam no mesmo grau e intensidade). Esta é uma indicação de que a residência é o principal fator estrutural nessa organização social. 

Um ascendente comum é a pessoa de referência em torno da qual se organizam as relações familiares. Cada grupo de famílias extensas ou parentela é identificado ao lugar onde viveu por mais tempo. Desse modo, os Morimã são associados ao Rio dos Peixes; os Kamassori, ao rio Anipiri e ao baixo Teles Pires; os Paleci, ao Anipiri e ao médio Teles Pires.

Diferente de outros povos Tupi-Guarani, os Apiaká não dizem que se casam preferencialmente com a prima cruzada (para ego masculino, a filha da irmã do pai ou a filha do irmão da mãe), embora se observem muitos casamentos entre primos de primeiro, segundo e terceiro graus. Em suas próprias palavras, casam-se preferencialmente com “parente afastado” (isto é, consanguíneo distante, a saber, para ego masculino: a filha da filha da irmã da mãe, a filha da filha do irmão do pai do pai, a filha da filha da irmã da mãe do pai, a filha do filho da filha do filho do irmão do pai do pai). Não é possível identificar regras prescritivas de casamento; existe apenas a proibição de casamento com “parente próximo” (isto é, consanguíneo imediato, a saber, para ego masculino: avós materna e paterna, mãe, irmã da mãe, irmã do pai, irmã, filha da irmã, filha do irmão, filha e neta). Casa-se também de modo apropriado, embora cada vez menos desejável, com Kaiabi e Munduruku de aldeias vizinhas e com não-índios regionais conhecidos de longa data.

O casamento está associado inexoravelmente a localidade, uma vez que cada nova união consolida ou cria novas alianças políticas e econômicas, intensificando-se os vínculos de parentesco dentro da aldeia e também no interior da rede social regional.

Ao longo do século XX, os Apiaká realizaram casamentos interétnicos nos seringais, preferindo sempre, note-se, pessoas conhecidas de longa data, antigos “vizinhos”, independentemente da etnia, embora os indígenas fossem todos pertencentes ao tronco Tupi. Desde a última década, porém, eles decidiram restringir os casamentos ao interior das aldeias classificadas como Apiaká, em detrimento dos Kaiabi e Munduruku das aldeias próximas. Esta opção se insere no projeto mais amplo de revitalização da cultura apiaká, que inclui a retomada da língua indígena e de elementos de cultura material e a luta pela regularização de uma porção de seu território tradicional. No âmbito desse projeto político, intensificaram-se as trocas de visitas entre as aldeias do baixo Teles Pires e Juruena e as do Rio dos Peixes, e dessas viagens resultaram vários casamentos classificados como exclusivamente Apiaká. É possível que, nos anos 1970, quando os Apiaká foram aldeados no Rio dos Peixes, o casamento entre primos cruzados fosse uma possibilidade entre outras, possibilidade que se mostrou importante no período em que eles se reorganizavam como povo, ao lado dos Kaiabi e dos missionários jesuítas no Rio dos Peixes. Nos anos 1990, fortalecidos demográfica, social e politicamente e intensamente catequizados, os Apiaká teriam optado por se casar a uma distância maior, preferindo os consanguíneos distantes.

Em Mayrob, aldeia populosa, os jovens na faixa dos 14 anos encontram cônjuges adequados sem sair da aldeia e somente precisam mudar de casa. De outro modo, na aldeia Mairowy, rapazes e moças dessa idade enfrentam dificuldade para encontrar um cônjuge, já que são quase todos “primos legítimos” e não podem casar entre si. Assim, moças e rapazes têm de recorrer aos regionais ou aos Munduruku do alto Tapajós dispostos a se mudar para sua aldeia, ou então seguir a carreira de “namoradores” (pessoas que têm apenas casos fortuitos), o que não é visto com bons olhos pelos mais velhos. Estes regionais e os Munduruku não são, entretanto, completos desconhecidos; são muitas vezes parentes entre si ou consanguíneos distantes de um dos pais do cônjuge apiaká. Embora sejam desejáveis, os casamentos entre jovens do Mayrob e do Mairowy apresentam uma desvantagem para o rapaz, que deve se mudar para a aldeia dos sogros para cumprir o serviço da noiva (de acordo com o modo de residência uxorilocal); dada a distância que separa as duas aldeias, é muito difícil que ele possa visitar os pais com frequência, e assim a mudança tende a ser definitiva.

Compadrio

Desde que foram contatados por missionários no início do século XX, os Apiaká adotaram uma estratégia importante em termos de ampliação dos laços de parentesco: o compadrio. Esta é uma relação oficializada no ritual católico do batismo, que determina que um casal adquire certas obrigações em relação ao(à) afilhado(a). Atualmente, no Rio dos Peixes, o padre que realiza os batismos é o jesuíta que mora na aldeia há mais de vinte anos; no baixo Teles Pires, as pessoas recorrem aos sacerdotes franciscanos da Missão Cururu. Espera-se dos padrinhos que eles presenteiem a criança no aniversário e no Natal, que a aconselham no cotidiano e que tomem conta dela em caso de morte dos pais. O batismo é concebido como uma espécie de proteção espiritual para a criança. Os Apiaká dizem que as crianças batizadas adoecem menos e têm mais chances de sobreviver que aquelas ainda não batizadas.

Mas os Apiaká enfatizam mais o vínculo horizontal entre os compadres que o vínculo vertical entre padrinhos e afilhado, valorizado pela igreja. Para os Apiaká, o compadrio consiste fundamentalmente na ligação estabelecida entre dois casais (previamente unidos por laços de consanguinidade, afinidade ou amizade) por intermédio de uma criança. Os quatro adultos assim interligados passam a se chamar publicamente de “compadre” e “comadre”, vocativos que implicam algum grau de reverência, e exortam o afilhado a “tomar a bênção” a seus padrinhos sempre que os encontra. Entre compadres, vigora a obrigação de hospitalidade, ajuda mútua e generosidade irrestrita em matéria de alimentos e objetos em geral.

O compadrio consagra relações de parentesco e solidariedade pré-estabelecidas e representa a possibilidade de ampliação da parentela e, portanto, da rede de relações de um casal para fora da família extensa, o que intensifica a coesão política e econômica dentro da aldeia e também entre aldeias vizinhas, além de reforçar alianças políticas e econômicas com não-índios. O compadrio é uma forma de conceber a co-residência no horizonte do parentesco, na medida em que estabelece uma filiação ritual (vínculo vertical) combinada a uma espécie de afinidade ritual (vínculo horizontal).

Neste sentido, o compadrio é uma espécie de modelo reduzido da afinidade, repercutindo concretamente apenas sobre a tríade pais-afilhado-padrinhos. É relativamente comum que casais “troquem afilhados” (um casal batiza o filho do casal que havia batizado um filho seu), sendo que esses dois afilhados “ficam como irmãos” e, se forem de sexos opostos, não poderão se casar. Porém não há nenhuma sanção sobre o casamento entre os irmãos dos respectivos afilhados; ou seja, a proibição de casamento não é elástica, não se estende para além das pessoas diretamente envolvidas.

Nascimento e resguardos

A consolidação da família conjugal se dá com o nascimento dos filhos e se baseia tanto na partilha cotidiana do alimento quanto na prática do resguardo de parto. Nas semanas que antecedem o parto, as mulheres pertencentes às famílias mais abastadas já terão reunido fraldas de tecido bordadas, roupinhas, miçangas para fazer colares e pulseiras, bacia para os primeiros banhos e um papeiro de alumínio. O parto não é cercado de grandes mistérios. Qualquer mulher que tenha muitos filhos pode desempenhar o papel de parteira e o pai da criança pode assistir ao evento. O parto normal acontece dentro da casa do casal, de onde pai, mãe e recém-nascido não deverão sair por pelo menos uma semana após o nascimento. A placenta deve ser enterrada em local seguro, onde não corra o risco de ser encontrada por animais domésticos; se, por exemplo, um cão remexer a placenta, o bebê adoecerá; quando o parto acontece no hospital, a placenta é simplesmente descartada.

Imediatamente após o parto, mãe e filho devem tomar banho com água morna, dentro de casa. “Mulher de resguardo é coisa fina”, não pode carregar peso, ter aborrecimentos, ouvir barulhos extraordinários ou “espantar-se”. Durante o resguardo, a mãe só pode comer algumas aves, além de peixes selecionados: piau (exceto a cabeça, “se comer a cabeça, os dentes da criança vêm quebrados”), aracu, pacuzinho, ou seja, peixes de escama pequenos, que não contêm muito sangue; também pode comer mingau, arroz, macarrão, farinha puba (mas as farinhas embuga e seca são mais apropriadas), leite e café. Algumas “comidas de branco” auxiliam a mulher a suportar o período do resguardo, pois não são classificadas como tabus. As restrições alimentares em geral condensam um simbolismo analógico.

Carnes reimosas, como as dos peixes piranha, filhote, pintado, barbado, jandiá, mandubé, jaú e matrinxã, peixes grandes, carnívoros e com muito sangue, são muito perigosas, assim como o tracajá, a anta, o veado, o jacamim, o mutum e as diversas espécies de macaco: “Isso vai para o leite, a criança mama, faz mal”. Além do efeito nefasto sobre o corpo da criança, há efeitos negativos também para sua “alma”: “A anta leva o espírito da criança; hoje a anta está aqui no mato, daí ela vai para a água, cai n’água, mergulha, atravessa o rio, pega o mato, sobe de novo na beira do barranco, e vai embora; o espírito da criança não alcança, não acompanha o bicho, aí a criança fica doente”. As carnes reimosas só fazem mal para pessoas em momentos críticos do ciclo vital; em condições normais, são a comida preferida dos indígenas.

Durante um mês, o pai não pode amarrar nem torcer nenhum objeto, especialmente a palha de babaçu, que é reimosa, senão a criança fica com “espremedeira” (cólica); não pode pescar com anzol (a ênfase recai sobre o movimento de fisgar), atirar com flecha ou espingarda, cortar com machado, manipular motor de popa, tecer paneiros, pregar pregos ou calafetar canoas. O cedro também é “perigoso”; “é amargo, tem cheiro muito forte, não pode mexer com ele”. “O pai só pode mesmo sair com os amigos, dar uma volta, mas sem triscar em nada”. Se o recém-nascido for do sexo masculino, as restrições para o pai devem ser observadas ainda mais rigidamente. Se o umbigo da criança estiver ferido, qualquer ação dos pais pode piorar esse estado. As restrições de alimentos e atividades vão se atenuando gradativamente ao longo de um ano após o nascimento, até cessarem por completo.

Faz-se resguardo também durante a menstruação e a doença e a morte de um consanguíneo próximo.

Concepção de pessoa

Na perspectiva apiaká, uma pessoa plena é aquela capaz de agir de acordo com parâmetros estabelecidos para cada idade e gênero.

Índia Apiaká usando o tear, Aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.
Índia Apiaká usando o tear, Aldeia Mayrob, Terra Indígena Apiaká-Kaiabi, Juara, Mato Grosso. Foto: Giovana Acacia Tempesta, 2007.

Às crianças pequenas são dispensados cuidados especiais, pois elas são extremamente vulneráveis aos atos das pessoas e à ação de sobrenaturais. A criança passa a ser vista como uma pessoa verdadeira depois que começa a andar e a falar. A separação entre os gêneros aumenta com os anos e atinge seu ápice após os dez anos, quando os adultos começam a especular sobre os possíveis cônjuges dos filhos. Normalmente um rapaz de quatorze anos e uma moça de doze estão física e socialmente aptos a formar uma unidade social relativamente autônoma, pois já dominam as técnicas e saberes básicos para a vida na aldeia; tudo o que precisam saber foi aprendido desde a mais tenra idade, por meio de observação e participação direta, mas gradual, nas atividades e assuntos dos adultos. Não se espera que os mais velhos contribuam intensamente nas atividades produtivas, embora muitos o façam de bom grado.

Não vigora uma rígida dicotomia de gênero; há, sim, atividades associadas às mulheres (cuidado da casa e dos filhos, cultivo das roças e hortas, preparação e distribuição da comida, confecção de artesanato de sementes e miçangas e de tipóias, entre outras) e atividades associadas aos homens (preparo do terreno da roça, obtenção de alimento por meio da caça, da pesca e da coleta, confecção de canoas e cestos de fibra vegetal, confecção de cocares, confecção de zagaias, arpões, arcos e flechas, interação com os forasteiros, política formal, entre outras), desempenhadas em relação de complementaridade.

A interdependência entre os gêneros manifesta-se em todas as esferas da vida social, a saber:

  • na socialização das crianças, com a mãe dispensando-lhes os cuidados cotidianos, enquanto o pai deve prover-lhes alimento de origem animal e objetos industrializados, principalmente roupas;
  • na esfera produtiva, em que ao homem cabe, fundamentalmente, obter alimento fora da aldeia (no rio, na floresta, na cidade), enquanto a mulher se encarrega de sua transformação em comida no domínio doméstico: tudo o que eles capturam, matam ou coletam, em atividades caracterizadas por um misto de perigo e aventura, elas domesticam, “tratam” ou alteram;
  • na esfera da cultura material, em que os homens fabricam utensílios de fibras vegetais (cestos, paneiros, jamaxins, peneiras etc.) para as mulheres, enquanto estas confeccionam enfeites (colares, pulseiras e anéis – mas não cocares) para eles;
  • na organização política da comunidade, que prevê cargos em pares, ou seja, ao posto de cacique corresponde o de “cacica” e ao posto de vice-cacique, o de “vice-cacica”, embora “a política” seja concebida como atividade masculina;
  • na cosmologia, pois uma mulher menstruada ou grávida causa panema (em Apiaká: ipareún) ao marido se tocar nos restos da caça que ele matou, na sua espingarda, caniço, flecha ou arco. A panema é um fenômeno bastante difundido na região amazônica e consiste num estado de desânimo geral, azar nas caçadas e pescarias, que acomete o homem.

A interação com seres “outros” (animais, espíritos, não-índios) e espaços extra-domésticos é prerrogativa masculina. Aos homens cabe derrubar o trecho de mata em que se fará o roçado, retirar frutos silvestres e mel, torrar farinha, prover a casa de caça, peixe e objetos industrializados. Às mulheres cabe semear, cultivar (a roça, hortaliças no canteiro), carregar (lenha, frutos silvestres, produtos da roça), criar (os filhos, os animais domésticos, os xerimbabos), colher (embora os homens ajudem suas esposas, o cuidado da roça é atribuição da mulher, peneirar (a farinha, os frutos silvestres de que se fazem vinhos), limpar (a casa, o terreiro, a roça), cozinhar (para as refeições cotidianas e os banquetes no salão), beneficiar a castanha destinada à venda.

Na língua Apiaká, ang significa “alma”, “espírito” ou “sombra”. Uma pessoa saudável é aquela cuja alma está bem aderida ao corpo. Os Apiaká acreditam que, por diversos motivos, a alma pode se desligar do corpo, provocando consequências corporais sérias (doenças), que podem levar à morte. De seu ponto de vista, as pessoas são responsáveis pelo próprio adoecimento e também pelo de terceiros, o que significa dizer que uma pessoa pode fazer com que a alma de outra se separe de seu corpo.

Assim, uma pessoa pode ficar “desmentida” (isto é, contundida, com mau-jeito, dores e febre, um estado em que a alma pode se separar do corpo) como consequência de uma ação imoderada, como subir numa árvore alta demais. Neste caso, ela recorre a um “puxador” da própria aldeia, que lhe aplica massagens e cremes preparados com gordura animal; o “desmentido” é um mal que preocupa muito os Apiaká, revestindo-se de uma aura sobrenatural. De outro modo, um homem que atira pedras no rio quando avista um boto pode ser atacado por ele e vir a adoecer (sua alma se separa do corpo e passa a viver no mundo subaquático); nesse caso, ele deve procurar um rezador que cura proferindo orações, agitando um feixe de folhas sobre seu corpo ou prescrevendo-lhe banhos com certas plantas silvestres.

Os Apiaká valorizam o auto-controle e temem as pessoas fora de si. Explicam que qualquer pessoa, homem ou mulher, pode se transformar em “bicho” (sinônimo de espírito), bastando para isso despir sua “roupa” humana, pois o avesso de todas as pessoas é animal, sendo que, no estado animal, a cabeça fica no lugar do traseiro e vice-versa. Porém apenas aqueles iniciados no xamanismo e movidos por intenções nefastas conseguem se metamorfosear de maneira controlada, o que expõe o fenômeno de um xamanismo sem xamãs, uma vez que os Apiaká sustentam que já não têm esse tipo de especialista há muito tempo.

Mesmo negando a existência de pajés Apiaká, as crenças de natureza xamânica e a procura por pajés de outras etnias permanecem vivas. Ademais, eles afirmam que os parentes isolados do São Tomé contam com xamãs poderosos que os orientam em suas viagens. Explicam ainda que os caciques antigos também eram pajés, mas “ser pajé não é bom, o pajé não vê as coisas como a gente vê: o cará pra ele é milho, as batatas são ratos, as fezes são uma onça”.

As histórias de transformação temporária de gente em bicho são o idioma das acusações de feitiçaria, que se inscreve no horizonte da violência e da hostilidade veladas – elementos que não são totalmente suprimidos pela ética da generosidade e do pacifismo apregoada pelas pessoas influentes nas aldeias apiaká. A pessoa que vira bicho é chamada de “pajé do mal” ou “feiticeiro” (paséa é o termo que designa tanto o feiticeiro como o pajé do bem em Apiaká) e age sempre à noite. Este não é um tema sobre o qual os Apiaká gostam de conversar, fato que explicita uma ênfase nos aspectos moral e pragmático do conhecimento: “saber falar sobre”, conhecer, implica sempre um saber fazer avaliado de acordo com rígidos parâmetros morais.

Os relatos sobre “pessoas que viram bicho” expressam a instabilidade da condição humana para os Apiaká. A crença em transformações temporárias com propósitos nefastos é uma maneira de afirmar que a humanidade é conquistada quando se domestica a porção animal da pessoa e, reciprocamente, de afirmar que ultrapassar negativamente os limites da socialidade é também deixar de ser humano. A persistência desse simbolismo, que encontra paralelos entre outros povos Tupi-Guarani, mesmo após décadas de dispersão territorial, desestruturação social e catequização, é uma rara expressão de resiliência social.

Notas sobre as fontes

Em comparação com outros povos indígenas, o material disponível a respeito dos Apiaká é bastante rico, mas uma análise mais profunda sobre os registros referentes aos Apiaká ainda está por ser feita. As aquarelas (publicadas em Monteiro & Kaz 1988, conferir o prefácio de B. Komissarov) e o diário de Florence (1941) fornecem elementos preciosos sobre a vida social desse povo no início do século XIX. Diversos números da “Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro” trazem importantes comunicações exclusivamente sobre os Apiaká no século XIX e outros textos que permitem compreender algo de suas relações com os colonizadores. A Biblioteca Central da Universidade de Brasília e a biblioteca do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp dispõem da coleção completa do periódico. A tese de Georg Grünberg (2004) sobre os Kaiabi, recentemente publicada pelo Instituto Socioambiental, traz algumas informações sobre as relações deste povo com os Apiaká e apresenta um relevante quadro histórico regional que recobre os séculos XIX e XX.

A excelente reconstrução etno-histórica regional de Menéndez foi publicada em “História dos Índios no Brasil” (Carneiro da Cunha, 1992), embora o mapa correspondente esteja disponível apenas numa publicação anterior, na “Revista do Museu Paulista” (Menéndez, 1981/82).

Os relatórios de Rondon (1915 e 1916) e o artigo de Farabee (1917) podem ser encontrados no Museu de Arqueologia e Etnologia da USP.

Existe um exemplar do livro de Barbosa Rodrigues (1875) na seção de obras raras da Biblioteca Central da Universidade de Brasília, e um exemplar da versão original do livro de Coudreau (s. d.) na seção de obras raras da Biblioteca Central da Unicamp. Os dois livros oferecem um rico panorama sobre a região dos formadores do Tapajós na segunda metade do século XIX.O arquivo do Museu do Índio, no Rio de Janeiro, guarda milhares de microfilmes sobre os Kaiabi e os Munduruku, nos quais certamente serão encontradas novas informações sobre os Apiaká, no século XX. Existe um texto de 1902 escrito por Koch-Grünberg em alemão, que não foi traduzido para o português, intitulado “Die Apiaká-Indianer (rio Tapajós, Mato Grosso). Verhandlungen der Berliner Gesellschaft fur Anthropolothro Ethnologie und Urgeschichte”, Berlim, vol. 34.

A dissertação de Wenzel (1986) traz informações sobre a culinária Apiaká e fornece indicações bibliográficas que permitem recompor a história do povo desde meados do século XVIII. Até o presente momento, a tese de doutorado de Tempesta (2009) é o trabalho mais detalhado sobre o povo Apiaká, focalizando sua concepção de história e sua organização sociopolítica contemporânea.

Fontes de informação

  • ALMEIDA Serra, Ricardo Franco de. (1797) 1865. “Extracto da descripção geographica da provincia de Mato Grosso”. In: Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográfico Tomo 6. Rio de Janeiro.
  • ____________. (1779) 1869. “Navegação do rio Tapajóz para o Pará”. In: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro IX.  Rio de Janeiro.
  • ARNAUD, Expedito. 1971. “A ação indigenista no sul do Pará”. In: Boletim Museu Emílio Goeldi. Nova Série: Antropologia, no. 49, Belém.
  • CASTELNAU, Francis de. 2000. Expedição às regiões centrais da América do Sul. Belo Horizonte/Rio de Janeiro: Editora Itatiaia.
  • CASTRO, Miguel João de & FRANÇA, Antônio Thomé de. 1868. “Abertura de Communicação Commercial entre o districto de Cuyabá e a cidade do Pará por meio da navegação dos rios Arinos e Tapajós, emprehendida em setembro de 1812 e realisada em 1813". In: Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográfico Tomo XXXI, 1a. parte. Rio de Janeiro.
  • CHANDLESS, William. 1862. “Notes on the rivers Arinos, Juruena and Tapajós”. In: Journal of the Royal Geographical Society. London, XXXII.
  • COUDREAU, Henri. (1897) s. d. Viagem ao Tapajós. Brasiliana, Biblioteca Pedagógica Brasileira, Cia. Editora Nacional.
  • FARABEE, William Curtis. 1917. “The Amazon Expedition. The Tapajos”. In: The Museum Journal 8 (2). Philadelphia: University of Pennsylvania.
  • FLORENCE, Hercules. 1941. Viagem Fluvial do Tietê ao Amazonas de 1825 a 1829. Edições Melhoramentos.
  • FONSECA, João Severiano da. 1880. Viagem ao Redor do Brasil, 1875-1878. Rio de Janeiro: Typographia de Pinheiro & C. Vol. 1.
  • GOMES JARDIM, Ricardo José. 1847. “Creação da Directoria dos Indios da Província de Mato Grosso”. In: Revista do Instituto Histórico e Geográfico 9. Rio de Janeiro.
  • GRÜNBERG, Georg. 2004. Os Kaiabi do Brasil Central. História e etnografia. Instituto Socioambiental.
  • GUIMARÃES, José da Silva. (1844) 1865. “Memórias sobre os usos, costumes e linguagem dos Apiaccás, e descobrimento de novas minas na Provincia de Mato Grosso”. In: Revista Trimensal de História e Geografia, Jornal do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, vol. 6. Rio de Janeiro.
  • KIETZMAN, Dale. 1967. “Indians and Culture Areas of Twentieth Century Brazil”. In: HOPPER, Janice (ed.) Indians of Brazil in the Twentieth Century. Washington: Institut for Cross-Cultural Research.
  • MACHADO DE OLIVEIRA, J. J. 1898. “Memória da nova navegação do rio Arinos até a Villa de Santarém, estado do Grão-Pará”. Revista Trimensal de História e Geografia. Jornal do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. IHGB, vol. 19.  Rio de Janeiro.
  • MALCHER, José Maria da Gama. 1964. “Índios. Grau de integração na comunidade nacional”. In:  CNPI. Publicação no. 1.
  • MENÉNDEZ, Miguel. 1981/82. “Uma contribuição para a etno-história da área Tapajós-Madeira”. In: Revista do Museu Paulista, vol. XXVIII, USP
  • _______________ 1992. “A área Madeira-Tapajós. Situação de contato e relações entre colonizador e indígenas”. In:  Carneiro da Cunha, M. (org.) História dos Índios no Brasil. São Paulo: Cia. Das Letras.
  • MONTEIRO, Salvador & KAZ, Leonel (eds.) 1988. Expedição Langsdorff ao Brasil, 1821-1829. Livroarte Editora Ltda. 3 vols. Textos de Boris Komissarov.
  • NIMUENDAJU, Curt. (1948) 1963. “The Cayabi, Tapanyuna and Apiacá”. In: STEWARD, J. (ed.) Handbook of South American Indians. Vol. 3: The Tropical Forest Tribes. Washington: Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology.
  • OLIVEIRA, João Batista de. 1905. “Relatório do estado de catachese e civilização dos índios de Matto Grosso, apresentado ao Presidente da Província em data de 31 de Dezembro de 1858”. In: O Archivo- Revista destinada a vulgarisação de documentos geographicos e históricos do Estado de Matto Grosso, Ano 1, vol. III, Cuyabá.
  • PADUA, Alexandre Jorge. 2007. “Contribuição para a fonologia da língua Apiaká (Tupí-Guaraní)”. Dissertação de Mestrado, Instituto de Letras/UnB.
  • ___________ & TEMPESTA, Giovana (orgs.). Palavra Apiaká.
  • PIMENTA BUENO, José Antônio. (1837) 1916. “Extracto do discurso do presidente da Província do Mato Grosso”. In: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro II, 3a. ed..  Rio de Janeiro.
  • PRUDÊNCIO, João Batista. 1904. “Informações ministradas ao Presidente da Província de Mato Grosso, Augusto Leverger,... sobre o município de Alto Paragucuy Diamantino”. In: O Archivo - Revista destinada a vulgarisação de documentos geographicos e históricos do Estado de Matto Grosso, Ano 1, vol. I, Cuyabá.
  • PYRINEUS DE SOUSA, Antonio. 1916. “Relatório de exploração do rio Paranatinga e seu levantamento topográfico bem como dos rios São Manoel e Teles Pires.” In: Commissão de Linhas Telegraphicas Estrategicas de Matto-Grosso ao Amazonas. Publicação no. 34, Anexo 2. Rio de Janeiro: Typographia Leuzinger.
  • Ribeiro, Darcy. 2002. Os índios e a civilização: a integração das populações indígenas no Brasil Moderno. Petrópolis: Vozes, 3a edição.
  • Rodrigues, Aryon Dall’Igna. 1984/85. “Relações internas na família linguística tupi-guarani”. In:  Revista de Antropologia vols. 27/28.
  • ______________________ & Cabral, Ana Suelly Câmara (orgs.). 2002. “Revendo a classificação interna da família Tupí-Guaraní”. In: Línguas indígenas do Brasil: fonologia, gramática e história. Atas do I Encontro Internacional do Grupo de Trabalho de Línguas Indígenas da ANPOLL, Tomo I. Belém: EDUFPA.
  • RONDON, Cândido Mariano da Silva. 1915. “Relatório apresentado à Directoria Geral dos Telegraphos e à Divisão de Engenharia (G 5) do Departamento de Guerra”. In:  Commissão de Linhas Telegraphicas Estrategicas de Matto-Grosso ao Amazonas. Publicação no. 26, Anexos 1, 2 e 3, vol. 3. Rio de Janeiro: Typographia Leuzinger.
  • __________. 1916. “Conferências realizadas nos dias 5, 7 e 9 de outubro de 1915 pelo Cel. Candido Mariano da Silva Rondon no Teatro Phenix do Rio de Janeiro sobre trabalhos da Expedição Roosevelt e da Commissão Telegraphica”.  Commissão de Linhas Telegraphicas Estrategicas de Matto-Grosso ao Amazonas. Publicação no. 42. Rio de Janeiro: Typographia Leuzinger.
  • Serviço de Proteção aos Índios (SPI). Inspetoria Regional 6 (Cuiabá). Relatórios Microfilmados dos Postos Indígenas José Bezerra e Pedro Dantas, disponíveis no Museu do Índio/Funai.
  • TEMPESTA, Giovana Acácia. 2009. “Travessia de Banzeiros. Historicidade e Organização Sociopolítica Apiaká”. DAn/UnB . Tese de Doutorado.
  • TOCANTINS, Antonio Manoel Gonçalves. 1877. “Estudos sobre a tribu “Mundurucú”. In: Revista Trimensal do Instituto Geográfico e Ethnographico do Brasil. Tomo XL, 2a. parte.  Rio de Janeiro.
  • Wenzel, Eugênio. 1986. “Em torno da panela Apiaká”. FFLCH/USP. Dissertação de mestrado.